THAREKAT NAQSYABANDI

THAREKAT NAQSYABANDI

(Sebuah telaah sejarah perkembangan Thareqat Naqsabndiyah)

Apabila Islam di pisahkan dari aspek esotorisisme, maka ia akan menjadi kerangka keformalan, Islam hanyalah simbul yang melembaga layaknya sebuah kajian ke-Ilmuan yang dapat di tafsir berdasarkan perspektif ke Ilmuan itu sendiri. Namun jika Islam sebagai sesuatu yang esotoris maka Islam akan memilki kekayaan rohani dan jiwa. Kekayaan rohani dan jiwa dapat melahirkan semangat menempuh kesempurnaan (Kamil). Syekh Sir Sayyid Ahmad

Dalam makalah ini akan dibahas perkembangan sejarah Islam di sekitar persoalan periode awal munculnya istilah tasawuf. Dan selanjutkan kami memilih Tarekat Naqsyabandi sebagai bahan pokok pembahasan.

Dipilihnya Tarekat Naqsyabandi karena penelusuran kesejarahan dari refrensi kesufian sebagai sebuah orde tareqat lebih mudah di peroleh, kemudian juga penelusuran silsilah-silsilah kemursidan lebih gampang di kenal, Karena para ahli silsilah Tarekat Naqsyabandi tidak hanya di kenal sebagai seorang mistikus besar di zaman-nya, akan tetapi pengaruhnya terhadap perkembangan peradaban dan pemikiran Islam diakui oleh Dunia.

Disamping itu bagi pribadi penulis sendiri, Tarekat Naqsyabandi lebih di kenal ketimbang tarekat-tarekat lainnya, karena sejak tahun 1995 penulis telah aktif ikut serta berbagai aktifitas dzikir yang dilakukan oleh perkumpulan Tarekat-tarekat termasuk Tarekat Naqsyabandi dan Tarekat Qodariah juga Tarekat Naqsyabandi Qodariah, yang pada akhirnya penulis menambatkan hati untuk bermakmun pada satu Guru Sepiritual yang sangat saleh, zuhud dan bijaksana, yairu Arief Billa, Maulana Saidi Syeakh Haji Der Moga Barita Raja Muhammad Syukur al kholidi, Q.S, yang bermukim di kota Batam.-

Kemudian Makalah ini sekaligus sebagai Summary Tesis saya untuk Program Pasca Sarjana Pada jurusan Tasawuf dan Pemikiran Islam pada Institut Agama Islam Sunan Ampel Surabaya.

PROLOG SEJARAH PERKEMBANGAN ISLAM

H.A.R. Gibb dalam tesisnya “Modern Trends in Islam” The University of Chicago, 1947, memberikan suatu kesimpulan yang menarik untuk kita simak:

“Islam memiliki sejarah yang sangat panjang tidak hanya dari sudut pandang expansinya (pelebaran kekuasaan pada masa ke khalifaan Abu Bakar, Usman, Umar dan Ali r.a) akan tetapi juga diwarnai dengan munculnya pertikaian dan perdebatan panjang mengenai paham antar elit yang sama-sama mewakili suatu otoritas, yaitu Otoritas hukum agama (Ulama’) dan otoritas spiritual (Syeakh). Pertikaian dan perdebatan panjang itu telah banyak mengorbankan sisi lain perkembangan peradaban Islam yang sangat hebat dan toleran ”.

Setelah para khalifah Islam melakukan ekspansinya ke seluruh Dunia hingga dua pertiga Dunia dikuasainya, di sepanjang Abad ke 2 H/8 M sampai ke 3 H/9 M merupakan masa awal terjadinya pergolakan perdebatan pemikiran antara otoritas hukum agama (‘Ulama’) dan otoritas spiritual agama (para syaikh). Ketegangan yang merebak di kalangan penganut sufi (kaum spritualis) dan rasa permusuhan yang ditanamkan para ahli hukum (‘Ulama’) juga merambah ke lintas politik, Para penguasa memperoleh legitamasi untuk melakukan tindakan ke tidaksukaan karena pengaruh gerakan kaum spritualis (sufi) memperoleh dukungan yang tidak sedikit dari masyarakat. Pada masa periode ini, Islam mengalami proses kekosongan identitas dan pencarian bentuk. Pada periode ini Islam mengalami kemunduran intelektual dan juga peradaban. Peneliti-peniliti barat dan orientalis begitu banyak mengulas sisi ini sebagai serangan yang sangat provokatif dan mendiskriditkan Islam, seperti Huston Smith, Prof. Louis Massignon dan Charles C. Adam, namun demikian banyak juga Ilmuan barat dan orientalis menilai secara objectif, seperti Marshall G.S. Hodgson, dalam “The Venture of Islam”, H.A.R. Gibb dan yang paling belakangan sering mncul dalam ulasan-ulasannya yang objektif adalah Karen Armstrong dan Annimarie Schimmel yang sangat inten dalam pembelaan-nya terhadap kaum mistiskus Islam.

Tragede terbunuhnya Abu al-Mughits al-Huain bin Mansyur bin Muhammad al-Baihawi (244 – 309 H/857 – 922M) atau yang di kenal dengan sebutan Al-Hallaj. Al-Hallaj adalah seorang teolog sufi, yang kehidupan dan kematiannya telah memberi pencerahan dalam periode penting sejarah kebudayaan islam, dan pengalaman batiniah atau speritualitasnya ia gambarkan sebagai sebagai saat yang menentukan dalam sejarah Tasawuf.

Banyak para sufi besar meng-akhiri hidupnya di tiang gantungan pada periode abad ke 2 dan ke 3 Hijriah. Megapa hal ini terjadi ? Seorang sejarawan Victor Danner yang menganalisa perkembangan sejarah Islam Klasic membuat suatu kesimpulan dalam “Sufi Essays” yang di muat dalam kumpulan makalah Islamic Sprituality Fondation, Originally Publishid in Engglish, 1997. yaitu:

“ …………………Tradisi Islam telah menjadi semakin formalistis, seperti telah kami kemukakan sebelumnya, dan akan lebih parah lagi jika dibiarkan mengikuti jalan alamiahnya di bawah kendali para “Ulma” yang terlalu eksoterik. Yang disebut terakhir itu hanya menaruh perhatian terhadap pesan eksoteris dari agama”.

Victor Danner hendak memaparkan bahwa agama oleh para ulama syari’ah telah ditangkap sebagai pesan formal belaka dan simbolik sedang rohaniahnya tidak diberikan tempat yang sesungguhnya. Lebih lanjut Victor Danner mengatakan:

“ …….Demikian pula kaum sufi abad ke-3 H/9 M harus menembus kerasnya tempurung eksoterisme yang kian hari kian menjadi-jadi, sebab mereka memang bermaksud menarik perhatian khalayak mengenai pesan mistik Islam. Semua ini merupakan sarana masuknya ruh ke dalam subtansi umat dengan tujuan mencerahkan kegelapan yang pekat”

kemudian Victor Danner memberikan penilaian:

“Krisis pertama Islam ini mempunyai makna yang sangat penting, terutama secara historis, karena usaha-usaha yang di lakukan kalangan otoritas eksoterek ingin mengendalikan semua tradisi, termasuk jalan spritual tadi. Seandainya mereka berhasil, para Ulama’ eksoteris itu pasti telah muncul sebagai tiran-tiran agama dengan kewenangan tanpa batas. Pemecahana bagi krisis ini di capai dengan menjatuhkan hukuman mati atas sufi besar seperti Al-Hallaj oleh para ulama bagdad pada 309 H/922 M”.

Sikap apriori para ulama’ syari’ah yang formalis memang di dasarkan pada provokasi-provokasi poliitik dari para otoritas ke agama-an sebagai suatu penolakan terhadap paham-paham tasawuf dari perspektif hukum atau syariah. Sufi besar Al-Muhasibi (w. 243 H/857 M) dalam manuskrip karyanya “Ri’ayah li Huquqi Allah” menggambarkan ada dua jenis tasawuf yang berkembang pada abad 2 H sampai 3 H, yaitu tasawuf “moderat” yang berdiri di atas syariah yang mawas diri dalam memaparkan pengalaman spritualnya, dan tasawuf “mabuk” yang senantiasa memafarkan seluruh pengalaman batin dalam spritualnya sehingga menimbulkan tafsiran-tafsiran yang jauh dari kebenaran, bahkan cenderung memojokkan dan menghancurkan.

Paham Wahdatul al-Suhud dengan doktrin Ana al haq (akulah pemilik kebenaran) dan subhani (maha suci diriku) dan lain-lain tidak hanya menimbulkan fitnah besar namun juga perujung pada sikap saling bermusuhan dan saling curiga di antara para otoritas hukum agama (Ulama’ Syariat) dan otoiritas spiritual (Ulama Tasawuf), yang sebenarnya kedua-duanya merupakan otoritas ke-Ilmuawan agama Allah yang di bawakan Nabi Muhammad SAW.

Menjelang abad ke 4 H/11 M, setelah melalui jalan yang panjang dan berliku di mulailah rekonsiliasi pemahaman anatara hukum-hukum syariah dan jalan spritual. Abu Thalib al-Makki (w. 380 H/990M) dalam kitab karyanya yang sangat terkenal “Qut al-Qulub” sebagai buku panduan sufi sangat popular tidak hanya di kalangan sufi, tetapi juga popular di kalangan non sufi (ulama syariah) yang saleh. Al –Makki adalah penganut mashab Tasawuf Salamiyah yang didirikan oleh guru Al-Hallaj, yaitu Syaikh Sahl al-Tustari (w. 283 H/896).

Kemudian masa berikutnya Al-Gazali (w. 505 H/1111 M) melalui karyanya “Ihya’ Ulum al-Din” sebuah karya yang sangat monumintal telah merubah seluruh kecurigaan dan permusuhan, Al-Gazali telah memberikan pencerahan dan inspirasi baru terhadap hukum-hukum syariah dan jalan spiritual. Seluruh ulama syari’ah sangat mendukung pemikiran-nya karena Al-Gazali sendiri dikenal sebagai pemikir dan teolog yang sangat masyhur, terkenal dan di akui oleh para otoritas ke-Ilmuan (Ulama’ Syari’ah). Namun dalam kemasyhurannya yang dipaparkan dalam otobiografinya “Al-Munqidz Min Al-Dhalal” terjebak kedalam dunia pemiiran dan filsafat yang tidak berujung dan tidak kunjung menemukan makna yang hakiki, Al-Gazali memilih jalan dengan hidup mistik sebagaimana jalan yang ditempuh oleh para ulama-ulama spiritual, Kitab Ihya’ Ulum al-Din merupakan hasil dan ivoasi dari perjalanan dan pengembaraannya dalam dunia spiritual, dimana Al-Gazali sendiri menamakan sebagai jalan kesufian dalam Tarekat yang terangkum dalam apa yang disebut dengan tasawuf.

Penyatuan pemahaman terus berlanjut pada periode-periode berikiutnya, Syaikh Abd al-Qodir Al-Jilani (w. 561 H/1166) mengukuhkan kembali dengan munculnya kitab “Al-Qhunyah.”

Setelah abad ke 4 H/11 M dan abad-abad berikutnya tarekat-tarekat sufi telah tersebar lebih luas di wilayah-wilayah muslim dan berakar lebih dalam pada kehidupan social dan keagamaan. D.B. Macdonald dalam “Development of Muslim Theology” New York, 1930. Lebih lajut memaparkan pada abad ke 8 H/14 M terjadi sedikit perlawanan terhadap sufisme namun penolakan itu sebatas pemikiran dan argument-argument yang dilancarkan oleh kelompok fundamentalis seperti, Hanbali, Ibnu Taimiyah dan sekelompok kecil. D.B. Macdonald menjelaskan secara akurat mengenai perselsihan tesebut:

Selama beberapa abad berikutnya ketegangan itu semakin mereda dan memberi jalan untuk masuknya sesuatu yang mirip dengan keseimbangan. Tarekat-tarekat ini memenuhi kebutuhan-kebutuhan perorangan dalam bidang ke agama-an di kalangan ummat Muslim dan memberikan peranan penuh kepada emosi-emosi keagamaan mereka tetapi pada umumnya secara berhati-hati, tarekat-tarekat itu menghindari timbulnya perselisihan dengan Ilmu Kalam Ortodoks. Para Fuqaha dan teolog Islam (Mutakallimun), secara jelas dan bebas memasuki tarekat-tarekat sufi dan mereka membantu menciptakan keseimbangan untuk menghadapi kecenderungan-kecenderungan panteistik yang berlebihan. Keadaan ini mencapai puncaknya pada abad ke 17 dan ke 18 masehi dalam bentuk korelasi dan interaksi yang harmonis.

Harold Bowen dan H.A.R. Gibb ”Islamic Society and the West” dalam Prefaratory Volume Islamic Society in the Eighteenth Century” bagian II, yang diterbitkan Oxford University Press, melanjutkan penjelasan D.B. Macdonald:

Pada saad inilah (setelah terjadinya harmonisasi antara otoritas Ilmu kalam atau ulama Syariah dan otoritas spiritual para syeakh) Islam menunjukkan kegiatan lahiriyah yang paling besar, dan saya yakin bahwa salah satu penyebabnya secara tepat dapat di temukannya dalam hubungan batin yang harmonis ini.

Assimilasi antara otoritas Ilmu (Ulama) dan Otoritas Spiritual (Syeakh) terus berlangsung dan berjalan dengan baik bahkan dalam perkembangan-nya tidak ada pemisahan antara keduanya, ketinggian Ilmu Ulama Syariah akan memperoleh legitimasi kuat dari masyarakat muslim apabila telah menjalani fase-fase spritual. Berbagai perkumpulan orde-orde tarekat di dunia muslim kerap kali sang syekh adalah seorang ahli tafsir, ahli hadis, fikih dan Ilmu kalam. Banyak kitab-kitab klasik mengenai Hukum-hukum islam merupakan karya para syeakh, beberapa pemerhati sejarah perkembangan Islam dan tasawuf menyebutkan bahwa para pemimpin-pemimpin spiritual dalam tarekat ini telah bergeser secara signifikan. Pendidikan formal ke islaman atau Madrazah-madrazah di dunia muslim justru banyak di kembangkan oleh para syeakh tarekat. Gejala ini tidak hanya terjadi pada dunia ke agamaan melainkan masuk kedalam dunia politik dan kekuasaan. Sangat banyak fakta sejarah dan jika di telusuri sultan-sulatan juga penganut tarekat, seperti Syaikh Wajih Al-Din Gujarati (w. 997 H/1589 M) seorang sultan gujarat yang jalan spritualnya di bawah bimbingan guru spiritual Syaikh Ali Muththaqi (w. 975 H/1567 M) yang juga ahli hadis dari India. Tokoh-tokoh spiritual itu tidak terbatas pada kesibukannya di istana kerajaan, melainkan juga mengembangkan tarekat-tarekat ke pusat-pusat kota penujuru dunia baik yang sudah muslim maupun yang belum muslim. Syaikh Wajih Al-Din sendiri menggantikan gurunya menjadi pemimpin spiritual tarekat Syaththari yang perkembangannya merambah kota-kota utama seperti Makkah dan Madina hingga spanyol dan Malaya. Dalam sejarah Islam sangat banyak sultan-sultan berasal dari kalangan syaikh tarekat. yang tidak kalah penting syiakh-syiakh tarekat juga telah berperan serta dalam pengkayaan khasanah kesusastraan dan seni yang bernilai tinggi, seperti Jalaluddin Rummi, An-nuri dan banyak syiakh-syiakh sufi lainnya.

Peranan Tasawuf di Melayu-Nusantara

Setelah kami paparkan sejarah panjang mengenai tumbuh kembangnya tasawuf di Dunia Islam, kami akan mencoba memparkan sekilas mengenai peran sertanya para syiakh sufi dalam tarekat-tarekat di semananjung melaya/melayu.

Terjadinya assimilasi besar-besaran otoritas Ilmu Syariah dan Ototritas Spritual, tarekat-tarekat sufi telah menjadi factor menentukan bagi perkembangan peradaban Islam. Para syiakh sufi dalam tarekat yang sebelum-nya sangat terbatas aktifitasnya, telah merambah menjadi gerakan da’wah yang menyebarannya sangat luas ke dunia Islam.

Khusus mengenai peran syiakh sufi pada tasawuf dalam tarekat-tarekat sangat banyak buku-buku sejarah yang memaparkan mengenai besarnya pengaruh para syiakh sufi kurun awal terbentuknya peradaban melayu terutama kurun awal abad ke 10 H/16 M dan dan ke 11 H/17 M.

S.M.N. Al-Attas dalam Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago, Kuala Lumpur, 1969 bahwa: Tasawuf memainkan peran terbesar dan paling menentukan dalam membentuk pandangan religius, spiritual, dan intelektual di kepulauan melayu.

Melalui Islamlah yang di sebarkan oleh para syiakh sufi peradaban melayu mencapai ketinggian kultural dan Intelektualnya. Atau karena peran para syiakh tasawuf sejarah intelektual dan peradaban Melayu baru di mulai pada masa itu.

Berbagai bukti sejarah dan hikayat-hikayat local melayu, tradisi-tradisi lisan, hikayat Raja-Raja Pasai kerap kali menggunakan syiakh , wali, Tuan Syarif Auliya’ dan sebutan-sebutan lain-nya merupakan fakta sejarah mengenai peran taswauf di Melayu. Di Jawa seperti di tuturkan dalam Hikayat jawa, Babad Tanah Djawi juga menyebutkan adanya wali, seperti wali-wali songo dan lain-lain.

Osman Bin Bakar dalam “Islamic Spirituality: Manifestations”, Engglish 1997, khusus untuk jawa, Tasawuf memainkan peran penting dalam meng-Islamkan kerajaan di Jawa seperti Kerajaan Majapahit hingga muncul kerajaan Islam. Demikian juga di Sumatra pengaruh tasawuf sampai kini masih dapat di temui dalam tradisi-tradisi ke-Islaman, seperti Dabbus, Rapa’I, dan Ratib, juga ada sederet nama sufi besar yang tidak asing dalam sejarah Islam di Melayu. Seperti Syaikh Abd Al-Ra’uf Singkel, Syaikh Nur Al-Din Al-Raniri, Syaikh Syams Al-Din Al-Sumtrani dan lain-lain.

Tasawuf telah memainkan peran central sepanjang sejarah Melayu dalam penyebaran dan pemeliharaan Islam dan budayanya. Tasawuf telah mempengaruhi aspek-aspek kehidupan dari seni hingga pendidikan. Namun kira-kira selama satu abad Osman Bin Bakar menyimpulkan dalam tulisannya:

‘……dibawah pengaruh kolonialisme dan modernisme, warisan intelektual dan spiritual melayu yang di wariskan oleh para sufi hanya hidup di kalangan tradisional. Belakangan, tampak muncul kebangkitan daya tarik kembali di berbagai kelompok, termasuk elit-elit modern yang terpelajar. Barangkali demikianlah adanya, tasawuf tetap menjadi bagian integral dari kehidupan religius dan cultural Melayu dan sumber spiritualitas hingga dewasa ini.

Selama kesempurnaan dan kesejatihan hidup menjadi cita-cita manusia, tasawuf sepanjang masa terus di butuhkan. Tasawuf tidak hanya menawarkan peradaban dan intelektualitas tapi juga spiritualitas yang titik tekannya pada bentuk-bentuk kepuasan abadi, pencerahan hati dan akal. Oleh karenanya jadi sangat menarik ungkapan Syeakh Sir sayyid Ahmad.

Apabila Islam di pisahkan dari aspek esotorisisme, maka ia akan menjadi kerangka keformalan, Islam hanyalah simbul yang melembaga layaknya sebuah kajian ke-Ilmuan yang dapat di tafsir berdasarkan perspektif ke Ilmuan itu sendiri. Namun jika Islam sebagai sesuatu yang esotoris maka Islam akan memilki kekayaan rohani dan jiwa. Kekayaan rohani dan jiwa dapat melahirkan semangat menempuh kesempurnaan (Kamil).

Definisi Tasawuf

Setelah menguraikan secara garis besar tahap-tahap umum perkembangan sejarah tasawuf Islam sampai pada diterimanya oleh sebagian besar otoritas hukum (Ulama’ Syariat), hingga pengaruhnya terhadap sejarah perkembangan peradaban islam, kami akan mencoba memaparkan sekilas mengenai pengertian dan definisi serta asal mula Istilah Tasawuf.

Istilah Tasawuf untuk pertama kalinya di terapkan kepada para Asketik Muslim yang berpakaian wool (Arab berarti Shuf) yang kasar. Dan dari kata shuf itulah lahir kata Tasawuf. Sangat banyak pendapat mengenai Istilah tasawuf ini. Dalam berbagai manuskrip klasik dan karya-karya modern, sering kali ditemui berbagai makna yang berlainan tergantung dari perspektif penulisnya.

Syekh Fadhlullah Haeri, dalam karyanya yang sangat popular “The Elemen of Sufism” berpendapat bahwa kata tasawuf (Sufism) yang telah digunakan selama berabad-abad memiliki bermacam-macam arti, berasal dari tiga huruf Arab, Sha, Wau dan Fa. Namun juga ada pendapat yang mengatakan kata taswuf berasal dari kata shafa yang berarti kesucian. Kemudian di temui beberapa pendapat yang lain-nya dari berbagai sumber klasik disebutkan, kata tasawuf berasal dari kata kerja (Bahasa Arab) Safwe yang berarti orang-orang yang terpilih. Namun ada juga yang berpendapat bahwa kata tasawauf berasal dari kata Shaf yang berarti baris atau deret, yang menunjukkan kaum muslim awal yang berdiri di baris pertama dalam shalat dan dalam perang suci. Ada juga di temui dari manuskrip-manuskirp lama bahwa Tasawuf berasal dari kata Shuffa, yaitu serambi rendah terbuat dari tanah liat dan sedikit menyembul di atas Tanah di luar masjid Nabi di Madinah, tempat tersebut sering di jadikan tempat duduk-duduk untuk menunggu Nabi. Makna ini sangat popular dan dikenal diberbagai kitab-kitab literatur sufi.

William C. Chittick, dalam karyanya, “Sufism: a Short Introduction”, mengutip perkataan Syaikh Ali Ibn Ahmad al-Busyanji, mengungkapkan bahwa : Dahulu tasawuf adalah sebuah realitas tanpa nama, akan tetapi saad ini, ia adalah sebuah nama tanpa realitas.

Istilah Tasawuf atau Sufi tidak dikenal dan tidak pernah di gunakan pada satu abad pertama Hijriah. Para pengkeritik dari kalangan otoritas hukum agama (Ulama Syariah) mempertanyakan istilah tasawuf, bahwa istilah tersebut tak pernah terdengar di masa hidup Nabi Muhammad saw, atau sesudah beliau wafat. Namun, di abad kedua dan ketiga (622 M), ada sebagian orang mulai menyebut dirinya sufi atau dengan istilah lainnya yang serupa yang berhubungan dengan Tasawuf. Mereka-mereka yang mengaku dirinya sufi sekelompok kecil muslim yang mengikuti jalan-jalan penyucian diri, penyucian hati dan pembenahan kualitas watak dan prilaku mereka untuk mencapai maqam (kedudukan) orang-orang yang menyembah Allah seakan-akan melihatnya.

J. Spencer Trimingham, dalam “The Sufi Orders in Islam” mendifinikan lebih jelas bahwa: Tasawuf/Sufism adalah suatu situasi pengalaman spiritual yang paralel dengan aliran utama kesadaran Islam yang diturunkan dari wahyu profetis dan yang di pahami dalam syari’ah dan teologi.

Sufisme adalah mistisisme Islam, J. Spencer Trimingham, lebih dalam memberikan suatu pengertian metode tertentu dalam penghampiran kepada realitas dengan memamfaatkan fakultas-fakultas spiritual intuitif dan emosional yang umumnya tidak aktif dan terpendam kecuali bila terimbau untuk aktif melalui pelatihan di bawah bimbingan. Pelatihan ini, yang di pandang sebagai penempuh jalan (Salaq ant-thariq), yang bertujuan menyingkapkan tabir yang menyembunyikan diri dari Yang realitas. Lebih lanjut J. Spencer Trimingham mengatakan:

Sufisme awal merupakan ungkapan natural agama personal dalam hubungannya dengan ungkapan agama sebagai urusan komunal. Ia merupakan suatu penegasan atas hak seorang untuk mengejar kehidupan yang penuh kontemplasi, yang mencari kontak dengan sumber wujud dan realitas yang berkebalikan dengan agama yang terinstitusionalisasi yang di dasarkan pada otoritas. Sufisme awal merupakan semangat kesalehan qur’ani dan telah mengalir ke dalam kehidupan dan model –model ungkapan seperti Dzikr dan lain-lain.

Pada sisi yang lainnya, sebelum abad ke dua hijriah perkembangan Islam setelah meninggalnya Nabi Muhammad berada pada titik yang sangat memilukan. Pertikaian demi pertikaian terus berlangsung sesama ummat. Abu Bakar terbunuh pada tahun 634 H setelah 2 tahun sibuk mengurusi pertikaian internal dalam Islam Sayyidina Umar Ibn al-Khattab menjadi khalifah menggati Abu Bakr. Kemudian Umar terbunuh pada tahun 644 M oleh seorang tahanan perang dari Persia setelah berhasil menguasai Mesir, Persia, dan Empiirium Bizantium termasuk Yerusalem. Selanjutnya Utsman di tunjuk oleh Bani Umayyah yang sebagian anggotanya adalah musuh utama Nabi Muhammad. Bani Umayyah masuk Islam setelah Nabi menguasai mekkah, mereka masuk Islam karena tidak ada pilihan lain. Fadhullah Haeri, memaparkan “ Dalam masa pemerintahan Ustman yang berlangsung selama dua belas tahun, banyak kaum muslim yang benar-benar kembali ke cara hidup jahiliyah (sebelum kenabian nabi Muhammad), takhuyyul dan kesukuan, rampasan perang dari Empirium Persia, Bizantium dan mesir di bawah ke Mekah dan madinah, akibatnya terjadi kemerosotan akhlak dan kebusukan dalam kemewahan. Puncaknya adalah Ustman terbunuh pada tahun 656 M oleh tentara muslim sendiri yang berkhianat dan kemudian memunculka Ali Ibn Abi Talib sebagai khalifah yang baru, namun tidak semua mengakui Ali sebagai Khalifah.

Semasa ke khalifaan Ali Ibn Abi Talib, selama lima tahun pemerintahannya berlangsung, disibukkan menangani perselisihan internal, baik para keluarga nabi sendiri (Ahlul Bait) dan antar sesama pendukung, bahkan telah terjadi sumpah palsu secara massal atas nama Al-Quran dan atas nama Agama yang di lakukan oleh ummat muslim dan Istri nabi (Aisyah). Fitnah dan perang sipil terus berlangsung, perebutan kekuasaan, balas dendam atas pengikut usman serta intimidasi politik berlanjut hingga berakhir dengan terbunuhnya Khalifah Ali pada tahun 661 M oleh ektrimis dari kelompok Khawarij. Para pendukung setia Ali Ibn Abi Talib menyatakan Hasan sebagai Khalifah. Krisis politik terus berlanjut, Hasan putra Ali mengadakan perjanjian dengan Muawiyah. Imam Hasan putra Ali dalam kepemimpinan lebih cenderung sebagai pemimpin ke-Agamaan, sedang kepemimpinan politik lebih banyak di perankan oleh Khalifah Muawiyah. Khalifah Muawiyah mendirikan dinasti Umayyad dan memindahkan Ibu kotanya dari madinah ke damaskus. Muawiyah melanggar perjanjian dan Imam Hasan putra Ali terbunuh pada tahun 669 M oleh orang-orang Yazid putra Muawiyah. Kemudian Husain adik Imam Hasan memperoleh tawaran dukungan dari penduduk kufa di Irak untuk menentang Yazid putra Mu’awiyah. Penduduk kufah adalah komunitas baru yang memiliki vested-interest (kepentingan sendiri lagi terselubung). Masa-masa itu telah terjadi digradasi moral yang luar bisa. Tradisi lama sebelum masa kenabian Nabi Muhammad hidup kembali. Imam Husain anak laki-laki kedua Ali Ibn Abi Talib keluar dari dari madinah dan terbunuh di dataran karbala oleh pasukan Yazid pada tahun 680 M.

Pertempuran karbala merupakan titik awal kesadaran ummat Islam dan menandai suatu bekas peringatatan yang menyayat hati bagi kaum muslim, yang telah meninggalkan jalan Islam agar kembali ke-tradisi Islam. Tradisi Islam dihidupkan kembali dengan kematian Imam Husain.

Dibalik suasana politik dan perebutan kekuasaan dalam rentang waktu sejarah antara tahun 683 M sampai 724 M ada Sekelompok kecil Ummat Islam yang dengan tekun terus menerus melakukan menjagaan dengan ketat tradisi kenabian di pinggiran kekuasaan. Sekelompok kaum muslim yang menyadari ajaran dan tradisi islam, namun tak mampu mengubah situasi yang ada mulai mencurahkan sepenuhnya untuk hidup ber-Ibadah dan disiplin penyucian jiwa (Tashfiyatul nafsi) dan penjernihan hati (Tashfiyatul Qal) . Kelompok kecil ini lagi tidak berdayah. Imam Zainal Abidin putra Imam Husain, merupakan salah satu contoh kecil yang sangat menonjol. Para muslim ini tidak memliki kemampuan untuk melawan keruwetan persoalan yang sulit diterima akal, seperti kasus alfitnah al-kubro dan perpecahan sesama muslim.

Setelah melewati masa periode 724 M atau 1 abad wafatnya Nabi Muhammad, Ummat Islam berangsur mulai ada berbaikan. Penyadaran terhadap tradisi ke-Islaman mulai nampak, setelah munculnya khalifah Hisyam I, seorang penguasa yang saleh secara personal. Masa-masa tersebut terus berlangsung hingga sampai pada ke Khalifahan Harun ar-Rasyid pada tahun 786 M – 809 M.

Demikian juga gerakan esoterik yang di kembangkan oleh keluarga dan kerabat dekat Nabi Muhammad saw, Imam Ja’far as-Soddiq (w 765). Imam Ja’far as-Soddiq adalah Imam syiah ke 6 yang dengan tekun mengembangkan sebuah metode esoterik yang di peroleh dari ayahnya Imam Muhammad al-Baqir (w 735) yang juga Imam Syi’ah ke lima. Ibu Imam Ja’far as-Sadiq adalah putri Saidina Qosim bin Muhammad bin Abu Bakar Siddiq. Imam Ja’far as-Sadiq tidak hanya seorang Imam islam akan tetapi juga sebagai guru spiritual yang menyampaikan Ilmu Tuhan kepada generasinya dan menuntun mereka dalam menemukan dan mencari makna tersembunyi (Batin) dengan cara taqiyyah (kepura-puraan) guna keselamatan diri mereka sendiri. Ini adalah masa penuh halangan dan hambatan bagi syi’ah yang ada dalam bahaya akibat institusi politik. Taqiyyah menjaga agar konflik ditekan serendah mungkin. Kelompok esoterik ini berkembang di pinggiran kekuasaan kekhalifaan Islam setelah terbunuhnya Khalifah Ali Ibn Abi Thalib beserta putra-putanya. Gerakan taqiyyah secara terus menerus dikembangkan oleh para krabat dan keturunan dekat Nabi Muhammad saw.

Megenai gerakan esoterik yang di pelopori oleh keluarga dan krabat dekat Nabi, Karen Armstrong dalam karyanya, Islam, A Short History, memberikan analisis cukup mendalam dan menarik, ia mengatakan bahwa:

“ Ia memiliki akar di dalam tradisi zuhud, yang berkembang selama periode Umayyah sebagai reaksi terhadap keduniawian dan kemewahan yang tumbuh dalam kehidupan masyarakat Muslim. Ini adalah upaya untuk kembali pada keserderhanaan primitif ummah ketika semua Muslim hidup setara. Sufi sering menggunakan busana standar seperti yang dilakukan Nabi. Tapi awal abad 9, istilah Tasawuf (yang menurunkan kata “sufi” yang kita di gunakan saat ini) telah menjadi sinonim dengan sebuah gerakan sufi yang secara perlahan-lahan berkembang di masyarakat Abbasiyah.”

Kemudian gerakan tersebut mencapai puncaknnya pada abad 10. Seiring dengan perjalanan waktu, ajaran dan keseharian kehidupan spiritual para sufi mulai menarik minat Ummat, pada abad ke 10 telah di jumpai beragam aktifitas dan gerakan serta persaudaraan-persaudaraan sufi yang tidak hanya di ikuti oleh turunan dan krabat Nabi, akan tetapi di ikuti oleh para tokoh-tokoh dari seluruh strata sosial. Kelompok ini tidak hanya berpusat pada rumah-rumah pribadi tempat guru spiritualnya, akan tetapi telah membentuk tempat secara khusus yang, yaitu Zawiyyah. Orang Turki menyebut Tekke dan di Afrika disebut Ribat, India menyebutnya sebagai Jama’at Khana atau Khanaqah dan Asia menyebutnya sebagai Alkah. Suatu istilah yang di gunakan sebagai benteng para pejuang sufi dan sekaligus tempat persinggahan persaudaraan sufi. Selanjutnya gerakan ini mulai membentuk struktur yang melembaga dengan nama Tarekat.

Perkumpulan-perkumpulan tarekat pada abad 12 mulai menjamur keseluruh Dunia, seperti halnya : Tarekat Qadiriah, Tarekat Rifa’iyah, Tarekat Zyalziliyyah, Tarekat Mawlawiyah, Tarekat Naqsyabandiyyah, Tarekat Bektasyi, Tarekat Nikmatullah, Tarekat Tijani, Tarekat Jarrahi dan Tarekat Chisti.

Dalam Makalah ini, seperti yang telah di sampaikan diatas, kami hanya akan membahas mengenai Tarekat Naqsyabandi.

SEJARAH GENOSIS TAREKAT NAQSYABANDI

Tarekat Naqsyabandi merupakan satu-satunya tarekat yang memiliki Silsilah transmisi pengetahuan melalui pemimpin pertama ummat Islam, Abu Bakar as-Sidiq. Tidak seperti tarekat-tarekat lainnya, dimana Silsilah-nya berpangkal dari salah satu pemimpin spiritual dan Imam Syi’ah, yaitu Imam Ali Ibn Abi Thalib. Oleh karena-nya kalangan peneliti barat membuat kesimpulan bahwa tarekat Naqsyabandiyyah adalah Tarekat sunni yang bermashab Syafi’i.

Dalam suatu kata pengantar Ahmad Tahiri Iraqi, dalam kitab “Qudsiyyah kalimati Baha’ ad Din Naqsyaband”, karya Muhammad Parsa, Teheran, mengatakan bahwa: “ Salah satu Karakter tarekat Naqsyabandi adalah tergambar melalui fakta bahwa kesesuaian-nya dengan hukum-hukum Islam merupakan suatu hal yang teramat penting dalam perkumpulan ini. Ketaatan yang mendalam terhadap hukum-hukum syariat adalah thema yang sering di tekankan oleh banyak kalangan Naqsyabandi dalam mendefinisikan jalan mistik mereka.”

Dalam perkembangannya Tarekat Naqsyabandiyyah tersebar luas di Asia tengah, Volga, Kaukasia, Barat laut dan Barat daya China sampai ke Indonesia, sub-kepulauan India, Turki, Eropa dan Amerika Utara.

Tarekat Naqsyabandiyyah, lahir dan di formalkan dengan menggunakan nama salah satu ahli Silsilah yang terkenal dan memiliki banyak pengikut di berbagai pelosok Dunia Islam. Ia adalah Muhammad Ibn Muhammad Baha’ al-Din al-Naqsyabandi, yang lahir dari kota Hinduwan atau kota Arifan, Bukhara Uzbekistan pada tahun (717 H/1318 M – 791 H/1389 M).

Tradisi Naqsyabandi tidak menganggap Baha’ al-Din al-Naqsyabandiyah sebagai pendiri tarekat, atau dalam pengertian lain Tarekat Naqsyabandi bukan berawal darinya. Akan tetapi karena kebesaran namanya, sebagai seorang tokoh sufi yang besar dan pemimpin dzikir yang di hormati dan di cintai. Namanya diabadikan dan digunakan sebagai bentuk penghomatan padanya, yakni Tarekat Naqsyabandiyyah.

Ada 3 fase periode pembentukan Tarekat Naqsyabandiyya.

Fase pertama, Pra Sejarah berdirinya tarekat Naqsayabandiyya.

Hamid Algar, dalam karya tulisnya berjudul “Silent and Vocal Dhikr in the Naqsyabandi order”. (Gottingen, 1976), mengatakan, bahwa pada fase pertama periode pra sejarah Tarekat Naqsyabandi di sebutnya sebagai “Periode protohistoris” . Disebut sebagai periode protohistoris karena Tarekat Naqsyabandi pada masa itu belum mempunyai identitas, karena tokoh-tokohnya atau garis Silsilahnya tidak dianggap sebagai eksklusif milik Tareka Naqsyabandiyah yang menggunakan paham sunni Salah satu contoh-nya adalah Saidina Ja’far as-Sodiq. Dia adalah Imam Syiah ke 6 dari garis keturunan Ayahnya Imam Baqir sebagai Imam syiah ke 5, aka tetapi dari garis keturunan Ibunya ia adalah cucu saidina Qosim Bin Muhammad Bin Abu Bakar as-Siddiq, dan cicit dari Abu Bakar Siddiq. Imam Ja’far as-Sodiq dalam transmisi ke Ilmuawannya lebih condong ke Ibunya putrid Saidina Qosim dan mengenal Ilmu-ilmu Agama langsung dari kakeknya Saidina Qosim. Garis Silsilah pada periode ini dimulai dari:

Syaikh Abu Ali Fadhlal bin Muhammad Ath-Thusi al-Farmadi

Syaikh Abu Hasan Ali bin Abu Ja’far al-Kharkani

Syaikh Abu Yazid Thaifur bin Adam bin Syarusyan al-Busmati

Saidina Imam Ja’far as-Sodiq

Saidina Qosim bin Muhammad bin Abu Bakar Shiddiq

Saidina Salman al-Farizi

Saidina Abu Bakar as-Shidiq

Nabi Muhammad saw.

Pada periode protohistoris ini, Tarekat Naqsyabandi juga disebut sebagai Tarekat Uwaysi. Disebut demikian karena inisiasi (bay’ah) tidak selalu di lakukan oleh mursyid yang masih hidup dan selalu hadir secara fisik, akan tetapi inisiasinya dapat dilakukan oleh mursyid yang kehadirannya secara spiritual (Rohanyah) baik syeakh yang masih hidup maupun syeakh yang sudah meninggal sekalipun atau pula melalui Nabi Khidir.

Dinamakan Tarekat Uwaysi berkenaan dengan tokoh rohani atau spiritual pada zaman sahabat, yaitu Uwaysi al-Qorni. Disebutkan bahwa Uwaysi al-Qorni selalu berjumpa dengan Nabi walaupun tidak pernah berjumpa secara fisik, perjumpaanya selalu melalui perjumpaan rohani.

Yusup Ibn Ismail an-Nabhani dalam kitabnya, “Jami’u Karamatil Aulia”, Beirut 1398, mengatakan bahwa dalam silsilah Tarekat Naqsyabandi, antara Saidina Ja’far as-Soddiq dan Abu Yazid Thaifur al-Bustami tidak pernah bertemu, demikian juga antara Abu Yazid Thaifur al-Bustami dengan Abu Hasan Ali al-Kharqani.

Saidina Ja’far as-Soddiq wafat pada tahun 148 H dan Abu Yazid Thaifur al-Bustami lahir pada tahun 188 H. selisih waktu 40 tahun.

Abu Yazid Thaifur al-Bustami wafat tahun 261 H dan Abu Hasan Ali al-Kharqani lahir pada tahun 352 H, selisih waktu 91 tahun.

Dua kasus diatas merupakan kasus bentuk peng-inisiasian (Pembaitan) antara guru dan murid tidak selalu secara fisik akan tetapi dapat terjadi secara batin (Rohanyah/Hakekat). Kemudian Yusup Ibn Ismail an-Nabhani melanjutkan dalam risalahnya, miskipun ketiga tokok tersebut Saidina Ja’far as-Soddiq, Abu Yazid Thaifur al-Bustami dan Abu Hasan Ali al-Kharqani tidak pernah bertemu, ada penyambung atau wasilah hingga transmisi ke-Ilmuawannya dapat bertemu. Adapun wasilah-wasilah tersebut adalah sebagai berikut:

Silsilah antara Ja’far as-Soddiq dan Abu Yazid Thaifur al-Bustami

Saidina Imam Ja’far as-Soddiq

Saidina Imam Musa al-Kadlim

Saidina Imam Ali Ridho

Syeakh Ma’ruf al-Kharkhi

Syeakh Abu Yazid Thaifur al-Bustmi

Silsilah antara Abu Yazid Thaifur al-Bustami dan Abu Hasan Ali al-Kharqani,

Syeakh Abu Yazid Thaifur al-Bustami

Syeakh Muhammad al-Maqhribi

Syeakh Abu Yazid al-Isyqi

Syeakh Abu al-Mudlafir at-Thusi

Syeakh Abu Hasan Ali al-Kharqani

Mengenai Tarekat Uwaysi yang telah di paparkan di atas serta silsilahnya pada periode protohistoris ini, Pimpinan dan Mursyid Tarekat Naqsyabandi yang ke 36 Bapanda H.S. Syaikh Muhammad Syukur Dermoga Barita Raja berpendapat, bahwa Silsilah yang telah dibakukan itu merupakan sekumpulan nama-nama sufi besar dan Wali qutub yang telah kamil mukamil (sempurna dan dapat menyempurnakan), sedangkan yang tidak tercantum bukanlah tidak mempunyai arti penting dalam silsilah ini, mereka-mereka juga sebagai wali-wali yang sudah kamil, namun belum mukamil.

Lebih lanjut Bapanda H.S. Syeakh Muhammad Syukur memaparkan dalam Tarekat Naqsyabandi dikenal dua bentuk asal-usul ke Mursyidan, yaitu Mursydi Adab dan Mursyid Adat. Disebut Mursyid Adab karena ketinggian Rohaniahnya yang secara terus menerus melakukan transmisi atau penyambungan langsung dengan Gurunya atau Mursyidnya yang telah wafat dan secara rohani tidak pernah putus.

Sedangkan Mursyid Adat, merupakan ahli waris (ahlul bait) yang haq untuk pengelola baik berupa asset maupun harta peninggalan lainnya serta meneruskan seluruh perjuangan dakwahnya.

Dalam kasus ini sudah lazim kita temua pada Tarekat Naqsyabandi. Seperti Syaikh Ubaid Allah al-Ahrar as-Samarqandi (1403 – 1490 M), sufi besar dan al-Qutub dari Syash, propensi Tasykand mursyid ke 18, risalah kemursidan jatuh kepada Syaikh Muhammad as-Sahid (w 1520 M). Demikian juga pada Syaikh Muhammad Baqibilla (1563 – 1603 M) Wali Besar al-Qutub yang lahir di Kabul Afganistan yang kemudian menetap di India, mursyid ke 22, risalah kemursyitan-nya jatuh kepada Syaikh Ahmad al-Faruqi Shirhindi (w 1626 M) lahir di Punjab India. Syaikh Ahmad al-Faruqi adalah murid yang paling di hormati dan di cintai, dan dalam perjalanan hidupnya Syaikh Ahmad tidak hanya seorang Sufi besar dan mursyid ke 23, melainkan jugu dikenal sebagai Mujaddid-i Alf-i Tsani (Pembaharu Melinium ke kedua).

Fase kedua, Periode Formasi Tarekat Naqsyabandi

Pada fase kedua ini, sejarah Tarekat Naqsyabandi mulai terlihat identitasnya sebagai sebuah perkumpulan persaudaraan sufi.

Fakhr al-Din, pengarang kitab sejarah thariqah dalam karyanya “Rasyabat ‘Ain al-Hayat” menyebutkan, bahwa identitas Tarekat Naqsyabandi berawal atau bersumber dari Guru Sufi besar yang hidup se-zaman dengan Muhiddin Abu Muhammad Abdul Qadir bin Abi Saleh Zangi Dost Jilani (Syaikh Abdul Qadir al-Jailani), yaitu Syaikh Abu Ya’kub Yusup al-Hamadani (w 1140 M).

Syaikh Abu Ya’kub Yusup al-Hamadani, memiliki 2 orang murid yang sekaligus sebagai khalifahnya dalam menyebar luaskan ajaran-ajarannya, yaitu Syaikh Ahmad al-Yasawi (w 1169 M), dan Syaikh Abdul Khaliq Gujdawani (w 1220 M).

Syaikh Ahmad al-Yasawi sebagai khalifah menyebarkan ajaran gurunya dengan membentuk suatu perkumpulan persaudaraan sufi, yaitu Tarekat Yasawi. Yang penyebarannya dari Asia tengah hingga Turki dan Anatolia.

Sedangkan Syaikh Abdul Khaliq Gujdawani dalam menyebarkan ajaran gurunya di lakukan dengan membentuk Tarekat Kwajagan (cara khoja atau guru). Adapun penyebarannya berada pada sekitar daerah Transoksania.

Taqi al-Din ‘Abd Rahman al-Wasithi, dalam karya kitabnya “ Tiryaq al-muhibbin fi thabaqat khirqat al masya’ikh al-‘arifin”, kairo 1305, berpendapat bahwa Syaikh Abdul Khaliq Gujdawani dengan tarekat kwajagan-nya merupakan pilar dasar terbentuknya Silsilah Tareqat Naqsyabandi. Lebih lanjut Taqi al-Din mengatakan bahwa dari sanalah ruh gnosis Islam dan suksesi ajaran-ajaran Syaikh Abu Ya’qub Yusup al-Hamadani terbentuk dan melembaga kedalam suatu bentuk Silsilah yang tidak pernah putus. Adapun suksesi pewarisan ajaran Syaikh Abu Ya’qub Yusup al-Hamadani ter-urai kedalam suatu Silsilah, sebagai berikut:

Syaikh Muhammad Baha’ al-Din al-Naqsyabandi ibn Muhammad as-Syariful Husaini al-Hasani al-Bukhari (w 1389 ), Ia mengambil dari ……..

Syaikh Sayid Amir Kulali ibn Sayid Hamzah (w 1371 ), Ia mengambil dari …….

Syaikh Muhammad Baba al-Samasi (w 1340), Ia mengambil dari ……..

Syaikh Azizan Ali al-Ramitani (w 1306), Ia mengambil dari ……..

Syaikh Mahmud al-Anjiri Faqhnawi (w 1272), Ia mengambil dari …….

Syaikh Arif ar-Riwiqari (w 1259), Ia mengambil dari …….

Syaikh Abdul Khaliq Guddawani (w 1220), Ia mengambil dari …..

Syaikh Abu Ya’qup Yusup al-Hamadani (w 1140).

Selanjutnya Taqi al-Din menguraikan, bahwa dalam tarekat Kwajagan melalui Syaikh Abdul Khaliq Kudawani, gurunya menetapkan delapan prinsip dasar dalam ajarannya. Dan kedelapan prinsip prinsip dasar tersebut menjadi dasar dari Tarekat Naqsyabandi. Kedelapan prinsip tersebut adalah sebagai berikut:

(1). Husy dar dam, (2). nazhar bar qadam, (3). safar dar watan, (4). khalwat dar anjuman, (5). yadkard, (6). bazgasyt, (7). nigah dast, dan (8). yads dast. Dari dasar-dasar ajaran syaikh Abu Ya’qub Yusup al-Hamadani, selanjunya oleh Syaikh Baha’ al-Din al-Naqsyabandi menambah 3 prinsip utama sebagai penyempurnaan. Ke tiga prinsip tambahan itu, adalah (1). Wuguf zamani, (2). Wuquf ‘adadi, dan (3). Wuqub qalbi.

Ke-sebelas prinsip tersebut selanjutnya dan seterusnya semenjak abad 13 dan 14 yang silam telah di nisbatkan pada Tarekat Naqsybandi, dan sekaligus sebagai cikal bakal dan pilar dasar terbentuknya sebuah gnosis Islam Tarekat Naqsyabandi.

Hamid Algar, dalam tulisan pendeknya (berupa Makalah) yang dimuat oleh Studia Islamica Vol. XLIV (1976) dengan judul “The Naqsyabandi Order: a Preliminary Survey of its History and Significance” memberikan kesimpulan, bahwa sejak di nisbatkannya nama Naqsyabandi dari Syaikh Baha’ al-Din sebagai Nama dan Identitas dalam perkumpulan tarekat yang sebelumnya berupa tarekat khwajagan, Tarekat Naqsyabandi semakin masyhur dan memiliki pengaruh yang sangat luas dari masa ke masa. Figur utama Syaikh Baha’ al-Din tidak hanya di kenal sebagai seorang sufi besar akan tetapi juga di kenal sebagai seorang tokoh penasehat utama sultan, yang tegas dan berani serta adil pada masa pemerintahan sultan Khalil (w 1347). Namanya di catat dalam sejarah kesultanan Samarkand. Semua kemajuan yang di capai oleh ke sultanan tidak dapat dilepaskan dari peran serta dan keterlibatan Baha’ al-Din.

Fase ke-tiga, periode perkembangan dan penyebaran Tarekat Naqsyabandi

Pada periode ini, Tarekat Naqsyabandi telah menjadi sebuah perkumpulan besar yang terorganisir dengan baik dan rapi. Pengikut-pengikut Tarekat Naqsyabandi tidak hanya orang-orang yang menginginkan dan mencari pengetahuan spiritual, akan tetapi sejumlah ahli figih, ahli tafsir dan ahli hadist berbai’at kepada Syaikh Baha’ al-Din. Sederet Nama besar ahli Agama menjadi khalifah Syaikh Baha’ al-Din, seperti Khwaja Ala’ al-Din al-Aththar (w 1400) seorang ahli hadist, dan theology Islam, Khwaja Muhammad Parsa (w 1419) seorang ahli tafsir Al-Quran, dan bersama Ya’qub al-Charki menulis Tafsir Al-Quran, Khwaja Sa’id al-Din Kasyghari (w 1459) seorang teolog dan ahli Filasafat. Pada periode ini yang paling menonjol adalah murid dan sekaligus seorang khalifah Ya’qub al-Charki, yaitu Syaikh Nasaruddin Ubaidullah al-Ahrar as-Samarqandi (w 1490) yang kemudian menjadi penerus kemursyidan tarekat Naqsyabandi generasi ketiga Syaikh Baha’ al-Din.

Berbagai refrensi dan buku-buku sejarah tarekat Naqsyabandi ini, Syaikh Nasaruddin Ubaidullah al-Ahrar telah merubah sebuah paradikma klasik yang meng-identikkan kesufian dan kemiskinan. Ia adalah simbul seorang Mistikus Islam yang sangat amat kaya. Pemilik 3.300 perkampungan (mazra’ah) dan lahan pertanian yang sangat luas. Sebuah kampung terkenal Pashaghar di samarkand adalah miliknya, dan dalam perniagaannya di bantu oleh tiga ribu buruh dan tiga ribu pasang kerbau untuk mengairi lahan pertaniannya. Delapan ribu maund gandum di serahkan kepada sultan Ahmad Mirza sebagai pajak tanah pertanian setiap tahun.

Syaikh Nasaruddin Ubaidullah al-Ahrar sebaga mursyid ke 18, dalam suksesi kemursidan. Pada masa kepemimpinannya, Tarekat Naqsyabandi telah tersebar dan menguasai hampir seluruh wilayah Asia Tengah meluas ke Turki dan India. Kemudian telah berdiri beberapa pusat perkumpulan (cabang), seperti China, Chiva, Taskend, Harrat, Bukhara, Iran, Afganistan, Turkistan, Khogan, Baluchistan, Iraq, India.

Pada periode ini, Tarekat Naqsyabandi mencapai puncaknya ketika suksesi kemursidan di pegang oleh Syaikh Ahmad al-Faruqi Sirhindi (w 1624) sebagai mursyid ke 23. Syaikh Ahmad al-Faruqi Sirhindi adalah seorang ahli fiqih dan hafal Al-Quran. Ia adalah murid kesayangan karena kesuhudan dan keshalehannya, dan di hormati karena ketinggian Ilmunya dan pemikirannya yang sangat cemerlang dari seorang guru sufi besar, al-Qutub Syaikh Muhammad Baqi Billah (w 1603) mursyid ke 22 Tarekat Naqsyabandi yang bermukin di India.

Dibawah kepemimpinan Syaikh Ahmad al-Faruqi Sirhindi, Tarekat Naqsyabandi telah tersebar ke berbagai penjuru Dunia Islam dan di ikuti oleh banyak pengikut. Pada masa itu pula telah berdiri beberapa tempat pusat kegiatan berupa kangah-kangah, seperti di Jabal Abu Qubais Arab, Yaman, Damaskus, Mesir, Spanyol, Bagdad, Afrika dan Amerika Utara. Syaikh Ahmad al-Faruqi Sirhindi tidak hanya seorang guru sufi besar akan tetapi juga seorang Mujaddid. Dan pemikirannya tidak hanya di akui oleh dunia Islam akan tetapi juga oleh para orientalis barat, katab-kitab karanganya telah menjadi rujukan Ilmu-ilmu Filsafat dan Sosial. Demikian juga para mursyid-mursyid berikutnya, setiap zaman, setiap masa, para mursyid sebagai ahli silsilah di Tarekat Naqsyabandi senantiasa memiliki keahlian-keahlian yang berbeda sesuai dengan kondisi zaman.

RIWAYAT PERKEMBANGAN TAREKAT NAQSYABANDI

Penamaan tarekat Naqsyabandi dari sejak periode Nambi Muhammad SAW hingga sekarang adalah sebagai berikut :

1. Pada masa periode Nabi Muhammad SAW, di namai Tarekatus Sirriyah. Karena halus dan tingginya Tarekat ini.

2. Pada masa periode Abubakar Siddiq r.a, di namai Tarikatul Ubudiyah, karena ketinggian dan kesempurnaan pengabdian Nabi Muhammad SAW kepada Allah SWT, baik secara lahir maupun secara bathin.

3. Pada masa periode Zalamn al-Farizi samapai dengan masa peride Taifur Abu Yazid al-Bustami, di namai Tarikatus Siddiqiyah, karena ketinggian dan kesempurnaan pengabdian Abubakar Siddiq r.a kepada Nabi Muhammad SAW, secara lahir dan Batin.

4. Pada masa Taifur Abu Yazid al-Bustami sampai dengan masa periode Abdul Khaliq Kujdawani, di namai Tarekatul Taifuriyah.

5. Pada masa Abdul Khaliq Kujdawani sampai periode Muhammad Baha’uddin Naqsyabandi disebut Tarekatul Kuwajaganiyah.

6. Pada masa periode Muhammad Baha’uddin Naqsyabandi sampai masa periode Mohammada Naziruddin Ubaidullah al-Ahrar q.s disebut Tarekatun Naqsyabandiyah.

7. Pada masa periode Mohammad Naziruddin Ubaidullah al-Ahrar samapai Ahmad al-Faruqi 9ahmad Shirhindi q.s ), di namai Tarekatul Naqsyabandiyah al-Ahrariyah.

8. Pada masa periode Ahmad al-Faruqi Shirhindi sampai pada periode Maulana Dhiyauddin Khalid al-Ustmani al-Kurdi q.s, dinamai Tarekatun Naqsyabandi al-Ahrariyah al-Mujaddidiyah Dan di perpendek menjadi Tarekatun Naqsyabandi Al-Mujaddidiyah.

9. Pada masa periode Maulana Dhiyauddin Khlaid al-Ustmani sampai dengan periode penyebaran ke Jabal Abu Qubais hingga Sepanyol Eropa dan Afrika, yang di sebarkan oleh para khalifah-kalaifah maulana Dhiyauddin Khalid al-Ustmani, dinamai dengan Tarekatun Naqsyabandi Al-Mujaddidiyah Al-Khalidiyah.

Penamaan-penamaan Tarekat Naqsyabandiya di dasarakan pada Nama-nama Mursiyd yang Kamil mu-Mukamil pada setiap kurun waktu, masa dan periode serta sebagai wujud atas kebesaran-nya dalam mengembangkan amanat peramalan atau Dzikrullah. Tarekat Naqsyabandiyah al-Ahrariyah, diambil dari nama Ubaidullah al-Ahrar, karena kebesarannya dalam mengembangkan dan menyebarkan Tarekat ke seluruh Dunia. Tarikatun Naqsyabandiyah al-Mujaddiyah karena kebesaran nama guru Mursyid Ahmad al-Faruqi Shirhindi atau dikenal dengan Ahmad Shirhindi, beliau dikenal sebagai seorang Mujaddid abad Mellinium kedua dan sekaligus seorang sufi besar, yang karya-karya bukunya telah di kenal di seluruh Dunia, serta pemikirannya yang segar dan dinamis.

PENUTUP DAN AHLI SILSILAH TAREKAT NAQSYABANDI

Adalah fakta sejarah, bahwa antara Islam dan Tasawuf merupakan satu kesatuan yang utuh, seperti hal-nya Syari’ah dan Islam. Tasawuf dan Syari’ah pada hakekatnya suatu kesatuan yang tidak dapat di pisahkan, menghilangkan sisi yang satu dengan mengambil sisi yang lain, akan kehilangan makna kesejatiannya. Ibarat setali mata uang, akan berharga manakala dua sisinya tampak. Demikian juga dalam menempuh hidup bertasawuf, tarekat yang benar adalah berdiri di atas syari’at yang benar.

Meneliti dan mengkaji tasawuf dari sudut pandang Ilmu seperti berada pada sebuah samudra yang sangat amat luas, tak bertepi dan tak berujung. Semakin jauh menyelam kedalamnya semakin luas cakupan akal untuk memahaminya. Semakin dalam pengembaraan semakin sulit untuk di pahami, sebab akal dan fikiran hanyalah sebuah alat menganalisa sebuah fakta-fakta yang tampak secara kasat mata.

Menyelami dunia tasawuf adalah sebuah pengembaraan yang melelahkan karena luasnya tidak dapat di ukur berdasarkan logika dan akal, dan kesimpulan akhir dari pengembaraan hanya seuntai kata yang terangkai dalam sebuah kata dan terangkum dalam puisi-puisi kerinduan, puisi cinta akan ke Tuhanan, saking sulitnya bagaimana menyimpulkan dan menyampaikannya dalam bahasa dakwa dan testimonial.

Sangat sedikit orang dapat merasakan keindahannya, dan ia adalah pilihannya untuk dapat melakukan Mi’raj mencapai sebuah puncak terjauh tempat berteduhnya burung-burung mistik “shimurgi” untuk mencapai apa yang sesungguhnya ada pada diri dan kesejatian itu.

Kebenaran Tasawuf Islam tidak dapat di capai dengan sebuah rangkaian cerita, pena, kata-kata dan logika, walau akal kerap kali di jadika sebagai alat untuk memahaminya, namun akal tidak dapat menembus dan mengungkap sebuah kerahasian yang tersembunyi, yaitu Kerahasian Ketuhanan yang halus.

Pada sisi inilah sebuah fakta sejarah kita temukan, ada yang gila karena rasa cintanya hingga ia hilang kesadarannya, ada yang menolak hingga meng-kafirkan, ada yang terbunuh, ada yang membela akan kebenarannya, dan ada yang merasakan ke-otentikannya sehingga prinsip-prinsip ketuhanan terbuka hijabnya.

Daftar Pustaka

Al-Kurdi, Muhammad Amin, Tanwir al-Qulub fi Mu’amalah ‘Allam al-Ghuyub, sebuah manuskrip Universitas Al-Azhar, Mesir 1332 H.

Algar, Hamid, The Naqsyabandi Order: a Preliminary Survey of its History and Siqnificance, Kolom Studia Islamica, Iran, 1976.

Algar, hamid, Silent and Vocal Dhikr in the Naqsyabandi Order, Makalah pada Akten des VII Kongresses fur Arabistik und Islamwissenschaft, Gottingen, 1975. Amin, Najmuddin, Tanwirul Qulub, sebuah manuskrip cetakan Darul Fiqih Beirut (tanpa tahun).

An-Nabhan, Yusup ibn Isma’il, Jami’u Karamatil Aulia, Beirut, 1978

An-Naisabury, Abul Qosim al-Qusyairy, ar-Risalatul Qusyairiyah fi ‘Ilmi at-Tashawwufi, Darul Khair, tahun tahun, dan tela di terjemahkan kedalam bahasa Indonesia dengan judul Risalatul Qusyairiyah, Risalah Gusti, jakarta, 1999

As-Sarraj, Abu Nashr, Al-Luma’ (Lajnah Nasyr at-Turats ash-Shufi), Maktabah ats-Tsaqafiah-Diniyyah, Bursaid – Kairo, Mesir. Tanpa tahun, Dan telah di terjemahkan kedalam Bahasa Indonesia dengan judul yang sama Al-Luma’, Risalah Gusti, Jakarta, 2002.

A. Schimmel, Mystical Dimension of Islam, terjemahan dari kitab ‘Nafahat Al-Uns, karya Abd al-Rahman Jami, Univesity of North Carolina, 1975

Armstrong, Karen, Islam: A Short History, London, 2001

Ali ibn Husain, Fakhr al-Din al-Wa’izh, Rasyabat ‘ain al-hayat, Cawnpore, 1912.

Bahjat, Ahmad, Pledoi Kaum Sufi (terjemahan dari Bihar al-Hub ‘Inda al-Sufhiyah), cetakan Surabaya-Indonesia, 1997.

Baldick, Julian, Mistical Islam: an Introduction to Sufsm. London, 1989.

C. Chittick, William, The Sufi Path of Knowledge, Ibn al-Arabi’s Metaphisic of Imaginasion, State University of New York, 1989

Gibb, H.A.R, Modern Trends in Islam, Chicago, 1978.

Fadhlullah, Haeri, The Elemen of Islam, London, 1990. (telah di terjemahkan ke dalam edisi Indonesia “Belajar Mudah Tasawuf”, penerbit pustaka sufi, Yokyakarta, 2003 dan “Dasar-dasar Tasawuf” penerbit Lentera, Jakarta 1999)

Hodgson, Marshall G.S, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, Chicago, 1974.

Ibn Baththuthah, Voyages d’Ibn Batouta, teks dan terj. C. Defremery dan B.R. Sanguinetti, 4 vol, P aris, 1853-1858

Nizami, K.A. , Naqsyabandi influence on Moghal rules and polities” Islmaic Culture, Bombay, 1961.

Mulyati, Sri, DR, MA, Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, Prenada Media, Jakarta 2004

Trimingham, J.Spencer, The Sufi Order in Islam, London 1973

Wasithi, Taqi al-Din ‘Abd al-Rahman, Tiryaq al-muhibbin fi thabaqat khirqat al-masya’ikh al-arifin, Kairo, 1305/1888.

S.M.N. Al-Attas, Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of Malay-Indonesian Archipelago, Kuala Lumpur, 1969.

McCarthy, R.J, Freedom and Fulfillment: An Annotated of Al-Gazali’s Al-Munqidz min Al-Dhalal and other Relevant Works of Al-Ghazali, Boston, 1980

Osman bin Bakar, Tasawuf di Dunia Melayu-Indonesia, Terjemahan dalam edisi Indonesia dari Islamic Spirituality: Manisfestations, English, 1997

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, ENSIKLOPEDI Islam, Vol 4, Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997.

more about ustad danu

Beberapa hari yang lalu ada seorang pengunjung blog ini yang tanya prakteknya ustad danu. Dan ini sering terjadi. Kadang malah dikira ini websitenya ustad danu. Ya terpaksa saya jelaskan berkali-kali bahwa ini bukanlah websitenya ustad danu melainkan cuman berisi review ceramahnya ustad danu.

Dari pada sering memberikan jawaban, lebih baik aku tulis aja disini alamat prakteknya ustad danu. Yaitu alamat yang dijakarta maupun alamat yang ada di yogyakarta.

Kantor Pusat Yogyakarta
Jl. Wijilan 37A Yogyakarta
Telp: +62 274 380301, +62 274 747 0906

Hotline: +62 81 904 11111 0
Buka:

Senin - Sabtu pkl. 10.00 WIB - 16.30 WIB
Minggu pkl. 11.30 WIB - 16.00 WIB



Jakarta
Jl. Prof. Soepomo SH-Komp Bier No. 5-6 E Jakarta Selatan
Telp: +62 21 9827 1011

Hotline: +62 81 904 11111 0

Buka:

Senin dan Selasa pkl. 08.00 WIB - selesai

Rabu - Khusus dengan Perjanjian

akhlak dalam islam

Kedudukan akhlak dalam kehidupan manusia menempati tempat yang penting sekali, baik sebagai individu maupun sebagai anggota masyarakat dan bangsa. Sebab jatuh bangunnya, jaya hancurnya, sejahtera rusaknya suatu bangsa dan masyarakat, tergantung kepada bagaimana akhlaknya. Apabila akhlaknya baik (berakhlak), akan sejahteralah lahir batinnya, akan tetapi apabila akhlaknya buruk (tidak berakhlak), rusaklah lahirnya dan batinnya.

Seseorang yang berakhlak mulia, selalu melaksanakan kewajiban-kewajibannya, memberikan hak yang harus diberikan kepada yang berhak, dia melakukan kewajibannya terhadap dirinya sendiri, yang menjadi hak dirinya, terhadap Tuhannya, yang menjadi hak Tuhannya, terhadap makhluk yang lain, terhadap sesama manusia, yang menjadi hak manusia lainnya, terhadap makhluk hidup lainnya, yang menjadi haknya, terhadap alam dan lingkungannya dan terhadap segala yang ada secara harmonis, dia akan menempati martabat yang mulia dalam pandangan umum. Dia mengisi dirinya dengan sifat-sifat terpuji, dan menjauhkan dirinya dari sifat-sifat yang tercela, dia menempati kedudukan yang mulia secara obyektif, walaupun secara materiil keadaannya sangat sederhana.

A. Definisi Akhlak

Ada banyak sekali definisi mengenai akhlak yang dikemukakan oleh para ahli ilmu akhlaq. Sekalipun begitu, pengertian akhlaq tetap terpaku pada satu titik point yaitu tingkah laku.

Akhlak menurut arti bahasa sama dengan adab, sopan santun, budi pekerti atau juga etika.

Menurut pengertian para ilmu akhlaq, akhlaq ialah suatu keadaan jiwa seseorang yang menimbulkan terjadinya perbuatan-perbuatan seseorang dengan mudah.

Dengan demikian, bila perbuatan, sikap dan pemikiran seseorang itu baik, niscaya jiwa dan akhlaknya baik pula. Sebaliknya jika perbuatan, sikap dan pemikirannya buruk, niscaya jiwa dan akhlaqnya buruk pula.

Imam Ghazali dalam Ihya Ulumuddin mengemukakan bahwa akhlaq adalah “daya kekuatan (sifat yang tertanam dalam jiwa yang mendorong perbuatan-perbuatan yang spontan tanpa memerlukan pertimbangan pikiran. Jika tindakan spontan itu baik menurut pandangan akal dan agama, maka tindakan itu disebut akhlaq yang baik (mahmudah), sebaliknya, jika buruk disebut akhlaq tercela (madzmumah).

Dari definisi-definisi di atas dapat dijelaskan bahwa ukuran akhlaq bukan dilihat dari segi lahiriyah saja, tetapi yang lebih penting adalah dari segi batiniyah, yakni dorongan hati, sabda Nabi :

“Ingatlah sesungguhnya di dalam tubuh manusia itu terdapat sekerat daging, jika ia baik, maka akan baiklah seluruh tubuhnya, dan jika ia rusak, maka rusaklah seluruh tubuh itu. Ingatlah sekerat daging itu adalah hati”.

Akhlaq dalam Islam sangatlah penting artinya, sebab Nabi Muhammad saw diutus untuk membina akhlaq manusia. Ilmu yang mempelajari akhlaq adalah ilmu akhlaq, yaitu ilmu yang menerangkan tentang kaidah-kaidah baik dan buruk, sifat-sifat terpuji dan tercela.

B. Dasar dan Tujuan Akhlaq

Dasar hukum akhlaq ialah al-Qur’an dan al-Hadits yang merupakan dasar pokok ajaran Islam.

1) Al-Qur’an

قَدْ جَاءكُم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُّبِينٌ () يَهْدِي بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَيُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ ()

Artinya :

“Sesungguhnya telah datang kepadamu cahaya dari Allah, dan kitab yang menerangkan. Dengan kitab itulah Allah menunjuki orang-orang yang mengikuti keridaan-Nya ke jalan keselamatan, dan (dengan kitab itu pula) Allah mengeluarkan orang-orang itu dari gelap gulita kepada cahaya yang terang benderang dengan seizin-Nya, dan menunjuki mereka ke jalan yang lurus.” (QS. Al-Maidah: 15-16)

2) Hadits

Dalam hadits diriwayatkan oleh Bukhari Muslim dari Aisyah ra, ia mengatakan : akhlaq nabiyullah Muhammad saw adalah al-Qur’an.

Hadits ini menunjukkan bahwa al-Qur’an adalah dasar yang pertama dan utama bagi akhlaq. Sedang Allah SWT mengatakan bahwa Nabi Muhammad saw sebagai teladan yang baik dalam firman-nya: “Sesungguhnya telah ada pada di Rasulullah suri tauladan yang baik bagimu”.

Akhlaq merupakan suatu hal yang tidak dapat dipisahkan dalam kehidupan. Setiap manusia pasti mempunyai akhlaq. Tujuan akhlak dalam Islam, secara umum ialah terbentuknya pribadi muslim yang luhur budi pekertinya, baik lahir maupun batin, agar memperoleh kebahagiaan di dunia dan akhirat, sedangkan tujuan akhlak secara khusus ada 2:

a) Membersihkan diri dari akhlaq tercela

b) Menghiasi diri dengan akhlaq terpuji

Selain itu tujuan dari akhlak adalah :

a) Mendapatkan ridha dari Allah

b) Membentuk kepribadian muslim, maksudnya adalah segala perilaku, baik ucapan, perbuatan, pikiran dan kata hatinya mencerminkan sikap ajaran Islam.

c) Mewujudkan perbuatan yang mulia dan terhindarnya perbuatan tercela.

C. Pembagian Akhlak

Berdasarkan sifatnya ada 2:

1. Akhlaq mahmudah/akhlaq terpuji

Akhlaq terpuji merupakan salah satu tanda bagi kesempurnaan iman seseorang. Imam Ghazali dalam kitab Ihya’ Ulumuddin bagian rubu’ munjiyat menerangkan bahwa gejala-gejala hati yang sehat merupakan cermin dari akhlaq terpuji diantaranya:

a. Takut dan berharap kepada Allah

Takut maksudnya bahwa segala perbuatan manusia itu nantinya akan dimintai pertanggungjawabannya, maka dengan pengetahuan itulah seseorang takut kepada Allah, bukan berarti menjauh tetapi sebaliknya, harus berusaha mendekatkan diri kepada-Nya dengan melaksanakan perintah-Nya dan menjauhi larangan-Nya.

b. Taubat dan Nadam

Yaitu kembali ke jalan kebenaran atas dosa-dosa yang telah dilaksanakan dan menyesali atas segala dosa-dosanya itu.

Ada beberapa syarat bagi orang yang bertaubat:

1) Menghentikan perbuatan maksiat

2) Menyesali dosa-dosa yang telah dilakukan

3) Bertekad untuk tidak mengulanginya lagi

4) Jika bersalah pada orang lain, maka harus minta maaf terlebih dahulu kepada yang bersangkutan.

5) Memperbanyak amal kebaikan.

c. Sabar dan syukur

Sabar yaitu tabah dalam menghadapi segala sesuatu dari Allah. Sabar ada 3 macam :

1) Sabar karena taat kepada Allah yaitu sabar dalam melaksanakan perintah Allah dan menjauhi larangan-Nya dan meningkatkan takwa.

2) Sabar karena maksiat yaitu bersabar diri untuk tidak melakukan perbuatan yang dilarang agama (sabar menahan hawa nafsu)

3) Sabar karena musibah yaitu sabar tatkala ditimpa kemalangan dan ujian, serta cobaan dari Allah.

Sedangkan syukur adalah mengakui kebaikan terhadap apa yang terjadi atau diterima seseorang.

Syukur terdiri atas 3 perkara :

1) Ilmu

2) Keadaan

3) Amal

2. Akhlaq Madzmumah / Akhlaq tercela

a. Kufur, yaitu segala ucapan, perbuatan dan keyakinan mengingkari adanya Allah dan Rasul-Nya. Sedangkan kafir adalah orangnya. Di antara sebab-sebab menjadi kufur adalah: hilangnya kepercayaan kepada Allah. Tidak mengakui kebenaran atas semua hal, adanya keraguan dalam pikiran dan karena pengaruh lingkungan.

b. Syirik, yaitu kepercayaan terhadap sesuatu selain Allah. Orangnya disebut musyrik. Syirik sangat berbahaya karena dapat menyebabkan pelakunya tidak diampuni dosanya.

c. Riya’ yaitu pamer atau menampilkan diri dalam beramal agar mendapat pujian.

d. Takabur yaitu sombong atas apa yang dimiliki.

e. Hasud yaitu perasan tidak suka atau iri terhadap nikmat yang diterima orang lain kemudian menyebarkan berita bahwa nikmat yang diperoleh orang itu di dapat dengan cara yang tidak wajar.

f. Dendam, yaitu keinginan untuk membalas perbuatan seseorang.

Berdasarkan objeknya, akhlak ada 2:

1. Akhlaq kepada khaliq

Untuk melaksanakan akhlaq terhadap Allah, maka kita harus memperbanyak zikir, tawakal, ridha dan ikhlas, serta melaksanakan perintah dan menjauhi larangannya.

2. Akhlaq kepada makhluk, terdiri atas :

a. Akhlaq kepada Rasulullah

b. Akhlaq kepada keluarga

c. Akhlaq kepada diri sendiri

d. Akhlaq kepada orang lain

e. Akhlaq kepada lingkungan / alam

KESIMPULAN

Agama Islam adalah agama yang sangat mementingkan ajaran akhlaq, dalam kehidupan di dunia ini, manusia bukanlah makhluk individual yang hidup sendirian tetapi manusia juga membutuhkan orang lain atau makhluk sosial. Oleh karena itu, akhlaq karimah mutlak diperlukan dalam perwujudan tatanan hidup yang serasi dan berkesinambungan demi tercapainya kebahagiaan hidup. Akhlak karimah merupakan perwujudan seseorang, yaitu sebagai bukti konkret dari kualitas agama seseorang.

DAFTAR PUSTAKA

KHM. Sukanda Sadeli, Bimbingan Akhlaq yang Mulia, Yayasan Pendidikan Islam Amal Saleh.

Drs. M. Mansyur Amin, dkk., Aqidah dan Akhlaq, Yogyakarta: Kota Kembang, 1991.

A. Zainuddin, S.Ag, dan Muhammad Jamhari, S.Ag. al-Islam 2 : Muamalah dan Akhlaq, Bandung: CV. Pustaka Setia, 1998.

Drs. Asmaran As, M.A., Pengantar Studi Akhlak, Jakarta: Rajawali Pers, 1992.

Fenomenologi Pemikiran Arab Islam

Semakin merasa “lemah” seorang hamba, semakin kuat pula keinginan untuk “memuji”. Akhirnya bentuk penghambaan terhadap Tuhan bermetamorfosa menjadi penghambaan terhadap penguasa. Kekuasaan agama teralih –secara tak sadar—pada kekuasaan politik

[Hassan Hanafi]

Prolog

Wacana keislaman yang berkembang sekarang masih saja berkutat pada bagaimana menghadapkan Islam pada kejayaan the other, sebuah rivalitas dari pengadopsian secara mutlak keberislaman pada tiga generasi 'terbaik' umat Islam. Yang pertama meniscayakan keterbukaan terhadap the other[1].

Akibatnya, di satu pihak ada imitasi secara massif kebudayaan Barat oleh Timur, dan di pihak lain, filterisasi the other pun digalakkan untuk menemukan identitas ke'diri'an umat Islam.[2] Gejala pertama kemudian disebut westernisasi; sikap pembebekan terhadap Barat secara total. Memang benar tutur Ibnu Khaldun bahwa peradaban yang 'dikuasai' –secara hukum alam—akan selalu mengikuti peradaban yang 'menguasai'. Di satu kondisi, filter terhadap gegap gempita modernitas menumbuhkan ‘sikap apresiatif’ terhadap metode yang sedang lead di Barat untuk menganalisa sebab kemunduran umat Islam dalam segala lini. Seketika itu, peradaban Islam yang konvensional dan dipenuhi mistisisme kian menampakkan taringnya tatkala dibenturkan dengan progresivitas akal Eropa yang sarat rasionalitas. Kondisi demikian ini yang menjadikan fundamentalisme Islam semakin teguh dalam pencarian identitasnya; bahwa semakin ‘dalam’ peradaban Eropa ‘menjajah’ Islam, semakin menjadi pula ‘pencarian jati diri’ umat Islam.

Menguaknya rasionalitas melalui persinggungan intim dengan peradaban Barat semakin meneguhkan persepsi, bahwa ‘salafisme’ dirasa tak lagi mampu menghadapi problematika kemunduran peradaban. Ketika itu muncul sebuah ‘pendekatan baru‘ yang digelindingkan oleh Begawan pemikir kontemporer; Muhammad Abid al-Jabiri dengan pisau strukturalis mengklasifikasi nalar Arab pada bayâni, burhâni dan ‘irfâni. Sebab kejumudan peradaban Islam –bagi Jabiri sendiri—karena peng-anak tirian burhâni. Padahal, burhâni menyatukan watak bayâni dan ‘irfâni. Alternatif yang diajukan adalah Ibnu Hazm dengan kritiknya, Ibnu Rusyd dengan rasionalismenya, Syathibi dengan Ushulnya, dan Ibnu Khaldun dengan historiografinya. Dari perspektif lain, Muhammad Arkoun melalui arkeologi pengetahuan membuat terma ‘peradaban ideal’ disandingkan dengan ‘interpretasi’ terhadapnya. Di sini Arkoun memperlakukan ‘materi dasar’ atau teks keagamaan sebagai tindak kebahasaan yang harus dipahami dalam suatu momen dan sikap tertentu. Nasr Hamid Abu Zaid dengan perangkat hermeneutika; bahwa interpretasi terhadap ‘teks utama’ tidak akan terlepas dari konteks sosio-historis pembaca. Sementara perangkat materialisme-historis didengungkan oleh Khalil Abdul Karim, Sa’id al-Asymawi serta Sayyid al-Qumni dalam menganalisa masyarakat Arab-Islam semenjak masa kenabian, bahkan proses pembentukannya pada masa Pra Islam.[3] Sedang Hassan Hanafi sendiri mendaku mempergunakan perangkat fenomenologi. Ia mengkritik perangkat materialisme dan idealisme karena tidak sesuai dengan karakter hukum Islam.[4]

Dalam hal ini, pemikir Arab kontemporer -- berdasarkan “rujukan” pemikiran--dapat diklasifikan pada dua kelompok besar; pertama, kelompok yang memusatkan studinya pada masa kenabian karena pertimbangan ‘moral’. Dalam kelompok ini kita mendapati nama Sayyid al-Qumni, Sa’id al-Asymawi, Adonis, Khalil Abdul Karim, serta Husein Muruwah; kedua, kelompok yang memusatkan studinya pada era kodifikasi sebagai rujukan ‘pemikiran’. Kelompok kedua disuarakan oleh Muhammad Arkoun, Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Hassan Hanafi, serta Nashr Hamid Abu Zaid. Namun begitu, dari varian metode yang dipergunakan oleh para pemikir tersebut, sejatinya dapat ditarik beberapa konklusi penting; pertama, baik era kenabian ataupun kodifikasi tidak dipahami dengan mata telanjang tanpa mempertimbangkan proses pembentuknya; kedua, semuanya bertitik tolak pada kemampuan nalar untuk menjembatani dialektika antara teks utama dan realitas yang senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan. Dengan demikian, meminjam istilah Muhammad Arkoun, ‘interpretasi’ terhadap “tradisi ideal” harus selalu diperbaharui agar selaras dengan tuntutan modernitas.[5] Pada tulisan kali ini, penulis hendak mendedah perangkat fenomenologi serta aplikasinya dalam menganalisa tradisi keisalaman.

Fenomenologi; Akar Dan Perkembangan Pemikiran

Salah satu perubahan terbesar dalam perspektif manusia tentang dirinya sendiri berlangsung di Eropa, pada abad 13 dan 17 M. Sebab, di abad pertengahan, manusia memandang segala hal dari sudut pandang ‘ketuhanan’; kaitannya dengan Tuhan yang menciptakan, mengarahkan, mempertahankan, serta penyelamat manusia dan seluruh alam raya. Munculnya modernitas mengubah paradigma berpikir ini, bahkan peralihan tersebut –pada satu keadaan-- bersifat dekonstruktif; reformasi abad-16 yang menolak banyak klaim Gereja, serta dasar-dasar atheism yang dirumuskan oleh filsuf era itu. Hal ini yang mengantarkan peradaban Eropa menuju masa pencerahan. [6] Titik poin yang hendak disinggung adalah, di dalam era kebangkitan terdapat satu kunci pokok modernitas: kesadaran akan ‘subyektivitas’. Subyektif di sini bukan sebagai lawan dari obyektif, melainkan dari kata subyek (aku) sebagai yang menghendaki, bertindak serta mengerti. Kiranya dapat dimaklumi tatkala Hegel berujar, manusia adalah kesadaran diri; manusia tak hanya hadir di dunia sebagai benda, melainkan sebagai subyek yang berpikir, berefleksi, serta bertindak secara kritis dan bebas. Subyektivitas adalah unsur hakiki dalam paradigma antroposentris.[7] Dengan demikian, pada abad 15 dan 16 M, selain masa revitalisasi agama (al-Ishlâh al-Dînî) dan masa kebangkitan Eropa (‘ashr al-Nahdlah), pada saat itu pula muncul penekanan segala hal pada sudut pandang manusia; antroposentris (al-Ittijâh al-Insânî).

Titik sentral dalam peradaban Eropa—sebagaimana dikatakan Husserl—adalah ego Cogito Cartesian. Dari ego Cartesian muncul dua aliran yang bertentangan, pertama, rasionalisme (al-Tayyâr al-‘Aqlî). Tokohnya adalah Cartesian pertama, Spinoza; kedua, empirisme (al-Tayyâr al-Tajrîbî), dengan tokohnya David Hume (w. 1776), John Stewart, serta John Locke (w. 1704). Pertentangan ini berlanjut pada perseteruan dua aliran besar filsafat Eropa; idealis (al-Mitsâlî) dan realis (al-Wâqi’î). Immanuel Kant (w. 1804) pernah berupaya menyatukan dua kecenderungan ini, namun yang terjadi justru pengunggulan idealistik atas realistik. Begitu pula Hegel. Selanjutnya ia-pun terjebak pada prioritas ide dan konsep atas materi. Imbasnya, tesisnya lebih mirip ke mitos, serta konsepsi dari pada ke realitas.[8] Edmund Husserl (w. 1938) hadir 4 kurun setelah muculnya kesadaran Eropa pada abad ke 19, dan disebut-sebut sukses menyatukan kecenderungan idealis dan realis. Husserl berupaya membongkar filsafat Barat, dengan menghancurkan ketertutupan kesadaran. Karena “kesadaran” sesuai kodratnya mengarah ke realitas. Kemudian Husserl menciptakan pendekatan filsafat yang menganalisa “kesadaran” dan obyek-obyeknya secara sistemik dan berdasarkan pengalaman. Pendekatan ini yang kemudian dinamakan “fenomenologi”.[9] Istilah ini terus mengalami perkembangan. Tahap-tahap perkembangan istilah fenomenologi dimulai dari Lambert (w. 1777), Hegel (w. 1831), Hamilton, Eduard von Hartmann, dan sampai pada Husserl, Max Scheler, Heidegger (w. 1976), Sartre, dan Merlau-Ponty.[10] Secara genealogis, fenomenologi juga merupakan respon terhadap dominasi ‘rasio’ –abad 17 dan 18. Dominasi rasio terejawantahkan dalam pertimbangan segala hal, termasuk alam raya, pada sikap matematis (hisâb ‘aqlî). Sehingga pada tahap ini rasio telah menjadi “kesadaran” serta “penggerak kehidupan”.[11]

Fenomenologi sendiri merupakan ilmu tentang “gejala” yang menampakkan diri (phainomenon) pada “kesadaran” kita. Istilah ini diperkenalkan pertama kali oleh J.H. Lambert tahun 1764 yang mengarah pada “teori penampakan”.[12] Namun secara garis besar, terdapat tiga pandangan yang dominan dalam fenomenologi; pertama, fenomenologi kritik (al-Finûminûlujiyâ al-Naqdiyyah) atas absolutisme. Pandangan ini dinahkodai oleh Immanuel Kant. Kant menjelaskan, bahwa fenomenologi kritik mengungkap syarat yang harus dilalui guna mendapatkan obyektivitas “subyek” demi terwujudnya rivalitas terhadap persepsi absolutisme; kedua, fenomenologi penampakan (fînûminûlujiyya al-Madzâhir) yang dinahkodai Hegel. Hegel merinci tahap-tahap yang harus dilalui –secara ontologis-- agar sampai pada pengetahuan mutlak; ketiga, fenomenologi sistematis/pendasaran (finûminûlujiyâ al-Ta’sîs), dengan tokohnya Edmund Husserl.[13] Huseerl pada hakekatnya hanya berkosentrasi terhadap pendasaran disiplin filsafat agar menjelma menjadi ilmu yang rigorus. Dengan demikian, fenomenologi berasal dari pembedaan yang dilakukan oleh Immanuel Kant terhadap noumenal (alam sesungguhnya) dan phenomenal (alam yang terlihat), serta pengembangan dari phenomenology of spirit-nya Hegel.

Husserl pada prakteknya hanya meninggalkan dua kaidah penting dalam fenomenologi: reduksi fenomenologis (al-Tawaqquf ‘an al-Hukm) serta konstitusi (al-Takwîn). Reduksi fenomenologis merupakan upaya peralihan pandangan dari alam real menuju “kesadaran”. Dalam arti, jika sikap natural terhadap fenomena alam “menerima apa adanya”, maka reduksi fenomenologis berarti penangguhan “kepercayaan” terhadap dunia riil. Namun sikap tersebut tidak berarti menafikan realitas, sebab reduksi fenomenologis hanya semacam upaya “netralisasi”—dalam istilah Husserl diberi tanda kurung (eingeklammert). Di sini Husserl membedakan antara reduksi fenomenologis (al-Tawaqquf ‘an al-Hukm al-Fînûminûlujî) dan reduksi eidetik (al-Tawaqquf ‘an al-Hukm al-Transindintâlî). Perbedaannya adalah, reduksi fenomenologis mengindahkan alam riil untuk sementara, guna menyibak ‘esensi’ (mâhiyyah). Sedang reduksi eidetik mementingkan esensi (eidos) tetapi dalam bentuknya yang paripurna. Reduksi fenomenologis ini yang kemudian dinamakan “sikap fenomenologis”.[14] Adapun konstitusi (al-Takwîn) merupakan proses tampaknya fenomena terhadap “kesadaran”. Konstitusi merupakan fase kedua setelah reduksi fenomenologi; tampaknya fenomena dalam “kesadaran”, selanjutnya akan bersatu dengan “kesadaran”, dan subyeknya kemudian disebut “pelaku kesadaran”. Dengan demikian, fenomenologi berarti mengurai relasi antara subyek (al-Dzât) dan kesadaran (al-Syu’ûr).

Fenomenologi Husserl demikian terlihat dalam buku Martin Heidegger, Being and Time, sebuah karya yang ia tulis pada tahun 1927, serta didedikasikan secara khusus pada Edmund Husserl. Heidegger menuturkan, bahwa manusia tak mungkin memiliki “kesadaran” jika tidak ada “lahan kesadaran”, suatu tempat, panorama, dunia, agar “kesadaran” dapat terjadi di dalamnya; sehingga suatu eksistensi bersifat duniawi. Atau “ada” dan dunia tak dapat dipisahkan. Eksesnya, suatu eksistensi bersifat temporal karena ia selalu terkungkung dimensi waktu. Dan “kesadaran” sendiri tak pernah berinteraksi langsung dengan realitas jika eksistensi tidak menyeruak menembus “kesadaran”. Titik akhirnya, ke-ada-an mempunyai struktur tiga lapis yang berhubungan dengan masa lalu, masa sekarang, dan masa depan.[15] Jelas bahwa Heidegger hendak menyatukan antara fenomenologi dan ontologi (makna “ada”); mempertanyakan fenomena “ada”. Dalam arti, bagaimana “ada” menjadi “ada”, dan kenapa tidak menjadi “tidak ada”? Satu poin penting, pendekatan Heidegger berbeda dengan Husserl. Di sini Heidegger “meluaskan sekup” konsep Husserl terkait “keterarahan kesadaran”. [16] Pada kenyataannya Husserl sendiri memang menyangkal bahwa Heidegger merupakan pewaris sah pemikirannya.

Kritik yang kemudian menggema adalah dari Emmanuel Lêvinas (w. 1995), bahwa perangkat fenomenologi Husserl berhenti terlalu cepat sehingga tidak mampu menyingkap struktur realitas yang sebenarnya. Ia justru terperangkap pada kerangka obyek-subyek; obyek hanya sebagaimana digambarkan subyek. Dalam arti, obyek tidak mampu menampakkan kediriannya karena terperangkap dalam “kesadaran”. Alih-alih menemukan solusi, Husserl justru mengulangi kecacatan seluruh filsafat yang berupaya meleburkan pluralitas kedalam satu kesatuan. Alasan yang diangkat oleh Lêvinas adalah data paling dasar dari “kesadaran” kita sebenarnya tampaknya obyek dalam ke-”diri”-annya yang seolah hendak mendobrak masuk ke dunia “subyek” yang tertutup.[17] Dari kritik terhadap Husserl, sebenarnya Lêvinas hendak mengembangkan fenomenologi Husserl melalui pijakan yang sama. Fenomenologi –ditangan Lêvinas-- bermetamorfosa menjadi seni untuk mengamati fenomena yang sejatinya “ada”, namun jarang atau bahkan tidak menjadi perhatian manusia.

Husserl dalam perjalanannya sepakat dengan Descartes, bahwa eksistensi yang selalu hidup dalam diri manusia adalah “kesadarannya” sendiri. Sehingga, pemahaman yang kokoh atas suatu realitas adalah pemahaman yang didasarkan pada “kesadaran”.[18] Dus, fenomenologi merupakan metode yang ditempuh guna sampai pada fenomena hakiki; tanpa tercampur pra-sangka, pra-teori, ataupun pengetahuan-pengetahuan tradisional dan bahkan agamis sekalipun. Penolakan pengalaman inderawi disisihkan terlebih dahulu sehingga sebuah fenomena akan mengungkapkan dirinya sendiri melalui “kesadaran”. Teori ini didendangkan oleh penganut fenomenologi dengan sebuah ungkapan: zu den sachen selbst (terarah kepada benda itu sendiri).

Problematika Orisinalitas dan Modernitas; Hassan Hanafi Sebagai Sample

Hassan Hanafi, pemikir yang terkenal dengan proyek Islam Kirinya, disebut-sebut sebagai pengusung fenomenologi Edmund Husserl. Fenomenologi Husserl dengan jelas terbaca pada Essai sur la method d’exeges; disertasi Hassan yang menghadapkan disiplin Ushul Fikih pada fenomenologi. Walaupun ada testimoni bahwa Hassan juga mempergunakan dialektika-materialisme, namun arah pemikiran Hassan lebih dominan pada fenomenologi. George Tharabisyi berujar bahwa Hassan Hanafi memang mendaku mempergunakan perangkat fenomenologi, sebagaimana penuturan Hassan dalam artikelnya yang bertajuk al-Tafkîr al-Dînî wa Izdiwâjiyyah al-Syakhsiyyah. Begitu pula dalam kedua bukunya fî fikrinâ al-Mu’âshir serta fi al-Fikr al-Gharbî al-Mu’âshir Hassan menegaskan statement serupa.[19] Selain itu, proyek Hassan Tradisi dan Pembaharuan (al-Turâts wa al-Tajdîd), dalam penjelasan teoritis rekonstruksi teologi (Min al-‘Aqîdah ilâ al-Tsawrah) serta rekonstruksi Ushul Fikih (Min al-Nash ilâ al-Waqi)’ pun cukup representatif untuk mengatakan bahwa Hassan ‘tergila-gila’ dengan perangkat fenomenologi . Terkait tradisi (turâts) Islam, ia mengatakan, umat Islam tak akan menemukan solusi apapun –dalam tradisi Islam-- terhadap realitas yang sedang dihadapi.[20] Hilangnya aspek kemanusiaan dalam turâts umat Islam berkonsekuensi hilangnya “kesadaran” akan realitas yang sedang dihadapi untuk konteks kekinian.[21] Dengan begitu, krisis umat Islam sekarang adalah krisis menghadapi realitas, dan ironisnya, hal itu justru diimbangi dengan pembacaan terhadap tradisi secara skriptural dan imitatif.[22] Kesamaan mencolok antara Hassan dan Husserl saat keduanya mengaplikasikan fenomenologi pada tradisi masing-masing; Husserl pada tradisi Barat dan sampai pada konklusi “rekonstruksi tradisi Barat”, sedang Hassan pada tradisi Islam untuk menyibak krisis peradaban umat Islam.

Yang demikian itu, karena problematika yang mencuat sekarang adalah harmonisasi orisinalitas dan modernitas (al-Ashâlah wa al-Mu’âshirah). Revitalisasi agama (al-Ishlâh al-Dînî) yang berkembang –pada kenyataannya—lebih dekat ke ‘orisinalitas’, sedang era kebangkitan (‘Ashr al-Nahdlah) lebih mengarah ke modernitas. Perbincangan orisinalitas tanpa modernitas maka akan terjatuh pada “pembebekan”. Imbasnya, kecenderungan semacam ini akan mengabaikan “realitas” serta bangga dengan kegemilangan masa lampau (Fakhr bi al-Târikh al-Qadîm). Sebaliknya, modernitas yang mengabaikan orisinalitas seolah ingin membuat babakan sejarah baru (al-Judzuriyah al-Mubkirah) yang terputus dengan masa lampau. Padahal, ‘kekinian’ merupakan bentukan dari masa lampau. Dengan demikian, membincang relasi modernitas dan orisinalitas merupakan perbincangan antara relasi pemikiran dan realitas. Orisinalitas –dalam istilah Hassan Hanafi—merupakan pemikiran pada level historis (al-Fikr ‘alâ Mustawâ al-Târikh), sedang modernitas merupakan realitas pada level praksis (al-Wâqi’ ‘alâ Mustawâ al-Sulûk).[23] Pada tataran praksis, ada asumsi memahami ‘yang orisinil’ sebagai ‘yang tak berubah’, dan tak menghalangi –secara interaktif—dengan modernitas. Bagi kalangan ini, ‘yang orisinil’ akan terus sebagaimana bentuk asal, bahkan ‘esensi’nya pun tak bisa elastis. Konsekuensinya, respon terhadap modernitas sarat dengan nuansa politis, fanatik, serta apologetik. Sebabnya adalah, seorang pemikir atau budayawan, disamping ‘mengimani’yang orisinil serta respek terhadap ‘wewangian’ modernitas, namun tidak berupaya mengharmoniskan keduanya. Dalam artian, mereka terlebih dahulu ‘beragama’ sebelum menjadi seorang budayawan atau pemikir. [24] Kita bisa dengan mudah mencium semerbak aroma fenomenologi Husserl di sini. Hassan menolak pra-asumsi memahami ‘yang orisinil’; bahwa ‘topeng ideologi’, untuk memahami ‘yang orisinil’ harus lah dilepaskan. Dari fenomenologi Husserl kita mendapati reduksi fenomenologis; penangguhan ‘kepercayaan’ terhadap alam riil, atau semacam upaya ‘netralisasi’.

Untuk memahami teori ini lebih mendalam mengharuskan merentet fenomena tradisi dan kondisi sosio-historis yang melingkupinya. Ia lahir pada saat peradaban Arab-Islam masih sangat kuat. Sebagai misal, dalam perkara teologis, isu“superioritas” Tuhan yang digambarkan dengan teori-teori ketuhanan, atribut (al-Shifât), dan perbuatan sangat kentara. Hal tersebut wajar saja, karena ketika itu Islam dihadapkan pada tantangan ‘dekonstruktif’ dari luar. Atau dalam disiplin ushul fiqh, universalitas teks juga masih sangat mendominasi; dalam disiplin filsafat nalar masih menjadi tonggak berpikir; dalam disiplin Tashawuf, muncul asumsi, kesementaraan (al-Fanâ’) sebagai “kunci” untuk memperoleh semua hal. Namun “laju gerbong” kereta keilmuan ini terhenti tatkala Barat mengalami puncak superioritasnya dan menjajah Arab-Islam. Dan keadaan berubah total, sejarah kini memasuki babakan baru, yaitu kemunduran dan stagnasi disiplin keilmuan Islam. Tatkala pembentukan keilmuan Islam disesuaikan dengan superioritas Islam, isu-isu yang berkembang adalah isu “kemenangan”. Kemenangan tersebut –ketika itu-- adalah “realitas”. Dan kini realitas tersebut telah tergantikan melalui pergeseran “kedudukan”; inferioritas Islam. Dengan demikian, warisan klasik jika ditransformasikan –secara paripurna-- untuk konteks sekarang merupakan tindakan semena-mena. Dan apabila dipaksakan, relasi realitas sekarang dan warisan masa lampau ibarat jiwa yang berada di suatu tempat, dan badan di tempat yang lain. [25] Hal itu menimbang, tradisi merupakan satu dari tiga unsur yang melingkupi peradaban Arab-Islam; pertama, warisan masa lampau (al-Mawrûts al-Qadîm); kedua, ‘pihak lain’ yang selaras modernitas (al-Wâfid al-Hadîs); ketiga, realitas (al-Wâqi’). Menghendaki kemajuan Arab-Islam, maka harus memperhatikan pula ketiga aspek ini [26]

Sebagai misal, background sekte Mu’tazilah dengan lima prinsip pokoknya (al-Ushûl al-Khamsah) perlu dipandang secara kontekstual. Keadilan (al-‘Adl) sebagai kritik atas Jabariah; ke-esa-an (Tawhîd) merupakan kritikan atas filsafat Yahudi dan Nashrani; janji dan ancaman (al-Wa’d wa al-Waîd) sebagai kritik atas pandangan sekte Murjiah; perintah melakukan kebaikan dan larangan melaksanakan keburukan (al-Amr bi al-Ma’rûf wa al-Nahy ‘an al-Munkar) sebagai kritik atas Syi’ah Imamiah di satu sisi, serta Murjiah di sisi yang lain; kedudukan di antara dua tempat (al-Manzilah baina al-Manzilatain) sebagai kritik atas Murjiah di satu sisi, serta Khawarij di sisi yang lain.[27] Artinya adalah, gagasan yang berkembang ketika itu –dalam konteks ini Mu’tazilah, misalnya, tidak terlepas dari background historisnya. “Realitas” pada masa itu mengharuskan diimbangi dengan gagasan teosentris, berpusat pada Tuhan. Melalui perspektif fenomenologis, tradisi Islam muncul ‘untuk mengawal’ realitas historisnya. Kungkungan realitas tersebut dengan sendirinya akan membatasi esensi, konstruksi, metodologi, serta bahasanya. Dalam arti, realitas historis dari tradisi itulah yang menjadikannya relatif.[28] Karena tradisi sendiri merupakan “pengolahan” terhadap teks yang didasarkan pada realitas; interpretasi yang bersifat temporal. Yang demikian itu karena relasi teks dan realitas merupakan relasi ‘yang tunggal’ terhadap plural (‘alâqâh al-Wahdah bi al-Ta’addud)

Fenomena-fenomena pemikiran masa lampau yang muncul dari interpretasi terhadap teks dianalisa ulang melalui dua langkah; pertama, meruntut kembali munculnya fenomena interpretatif –antitesa ‘peradaban ideal’ Muhammad Arkoun-- sebagai konstitusi (al-Takwîn) yang menjelaskan kemunculan suatu gagasan dan perkembangannya; kedua, merujuk --untuk yang kedua kali-- sebuah fenomena terhadap teks dasar sebagai ‘pemudaran’ keterpengaruhan lingkungan atau peradaban lain agar sesuai dengan konteks kekinian.[29] Dalam istilah Hassan Hanafi, langkah ini dinamakan Tahlîl al-Khubrât.[30] Karena bagaimanapun, tradisi adalah sesuatu yang ditransformasikan kepada kita, kemudian ia dipahamkan, sekaligus menjadi tuntutan kehidupan kita. Pada tahap transformasi, tradisi memberikan “kesadaran historis”; pada tingkat pemahaman, tradisi bermetamorfosa menjadi “kesadaran eidetis”; sedang pada tataran tuntutan kehidupan, tradisi menjadi “kesadaran praksis”. Meruntut fenomena masa lampau sebagai sebuah interpretasi terhadap ‘teks’ mengharuskan pula merombak tatanan disiplin keilmuan Islam.[31] Dengan demikian, ashâlah di sini berperan menyibak realitas sesungguhnya, karena pada dasarnya ashâlah bukanlah tujuan utama, melainkan hanya perantara.

Dalam tataran aplikatif, disiplin keilmuan Islam yang berdimensi teosentris diarahkan menuju antroposentrisme pemaknaan. Ia dicari akar “kesadarannya” melalui perbandingan dengan aspek kemanusiaan. Misalnya saja, pembahasan tentang entitas (dzât), atribut (al-Shifât) serta perbuatan (af’âl) diarahkan menuju pemaknaan manusia sempurna (al-Insân al-Kâmil). Oleh karena itu, dalam buku Min al-‘Aqîdah ilâ al-Tsawrah, Hassan memfokuskan pada pembahasan; dzât al-Insân, shifât al-Insân, fi’l al-Insân, ‘aql al-Insân, dan seterusnya; serta pada pemaknaan manusia sempurna (al-insân al-kâmil); mendedah aspek keadilan (al-‘Adl) yang merombak ideologi keberagamaan kaum Sunni dan menjadikan nalar Mu’tazilah sebagai alternatif karena mengarah pada kebebasan berkehendak, dan seterusnya. [32] Dalam filsafat, mantiq ditransformasikan menjadi logika kesadaran (al-Mantiq al-Syu’ûrî), berdasar premis, dalam filsafat, ada tiga wacana yang menggema; logika (al-Mantiq), ketuhanan (al-Ilâhiyyât), alam (al-Thabî’iyyat). Sedang naturalisme –dalam perspektif sarjana klasik—adalah naturalisme rasional, dan sekarang bermetamorfosa menjadi naturalisme matematis. Adapun ketuhanan harus dipahami secara integral dengan alam, guna melekatkan kesadaran integralitas alam dengan Tuhan dalam benak manusia. Sehingga akan muncul wacana, melestarikan alam atas nama Tuhan. [33] Jika pada kalam dan filsafat, “nash” menghasilkan makna dan teori serta konseptualisasi universal, maka dalam disiplin ushul fiqh, “nash”ditelorkan menjadi metode-rasional-realistis (Manhaj ‘Aqliy Wâqi’î). Problem yang mencuat dalam rekonstruksi Ushul adalah pada bagaimana mentransformasikan ushul fiqh yang istidlâlî-istinbâthî-mantiqî menuju falsafî-insânî-sulûkî. Atau transformasi kesadaran teoritis (al-Wa’y al-Nadzarî) menuju kesadaran praksis (al-Wa’y al-‘Amalî).[34] Hal ini akan menjadikan pelaksanaan tendensi wahyu tertransformasikan menuju hamba; tindakan Tuhan akan terwujud dalam tindakan manusia. Sejalan dengan hal ini, maka Ushul Fiqh merupakan ilmu tanzîl: ilmu pengetahuan yang menginferensikan ketentuan-ketentuan yuridis yang berorientasi pada Allah (teosentris), menuju manusia (antroposentris).

Dus, garis akhir dari proyek Hassan Hanafi ini adalah pada unifikasi ilmu yang berpusat pada wahyu untuk menghadapi realitas kekinian. Karena, pada akhirnya, wahyu ditransformasikan pada satu teori, atau metodologi. Hassan Hanafi mendasarkan alasannya pada proses dialektis antar disiplin ilmu; teologi mengkritik filsafat, begitu pula ia ‘mengganyang’ tasawuf dalam teori pantheistik serta zuhud. Relasinya dengan ushul fikih dan fikih, terkadang teologi mencakup beberapa pembahasan fikih serta ushulnya, ataupun permasalahan bahasa, analogi dan ijtihad. Dalam ranah filsafat yang berelasi dengan teologi, kritik untuk ilmu kalam digalakkan karena di dalamnya masih saja sarat nuansa taklid. Berdiri di atas teks, bukan rasio. Bahkan pada satu keadaan filsafat mengarah ke tasawuf, yang terejawantahkan dalam filsafat iluminasi al-Farabi serta Ibnu Sina. Hal serupa terjadi dalam ranah tasawuf terkait kritiknya terhadap filsafat dan teologi. Bahwa Tuhan bukan lah sebagaimana dikonsep oleh teolog dan filsuf, namun harus melalui kontemplasi. Kita pun bisa menjumpai relasi ushul fikih dan tasawuf dalam perumusan ‘tindakan’ yang mampu menjadi acuan secara universal, serta dengan filsafat dalam beberapa pembahasan logika. Semuanya ini berpusat pada, jika relasi antar disiplin ilmu ditemukan, maka unifikasi disiplin keilmuan akan sangat memungkinkan. Kongkretnya, seringkali dijumpai seorang filsuf sekaligus teolog, bahkan sekaligus Juris atau sufi. Seperti dalam sosok Abu Hamid al-Ghazali, Ibnu Taimiah, dsb.[35]

Dalam kacamata fenomenologi, realitas tersebut terejawantahkan dalam dimensi kemanusiaan (antroposentris). Jika semua disiplin keilmuan berpusat pada wahyu, serta diunifikasi ke arah antroposentrisme pemaknaan, seterusnya hal itu akan menjadi “kesadaran” –dalam istilah Hassan Hanafi, antroposentrisme pemaknaan itu akan menjadi ideologi dalam “kesadaran” manusia. Sadar bahwa yang sedang dihadapi sekarang adalah kemunduran peradaban; kesadaran sebagai sebuah ideologi yang berelasi secara langsung dengan realitas. Karena “kesadaran individual” itu akan menjelma menjadi “kesadaran sosial” (min al-Wa’y al-Fardî ila wa’y al-Ijtimâ’i). Dan dari dunia “kesadaran” akan menjelma menjadi “dunia realitas”. Realitas yang sedang dihadapi sekarang adalah problematika tanah Palestina, krisis demokrasi dalam setiap Negara karena dominasi penguasa, keadilan sosial, serta problem persatuan umat, dan seterusnya.[36]

Epilog

Tentunya tulisan ini hanya usaha kecil penulis untuk menyibak aplikasi fenomenologi dalam menyorot peradaban Arab-Islam. Tapi itu tak penting. Yang terpenting adalah bagaimana umat Islam memahami realitas yang melingkupinya sekarang; inferioritas serta dominasi Barat dalam segala lini. Kapankah “kesadaran individual” menjelma menjadi “kesadaran sosial”?[]

---

[1] Istilah ego (al-Anâ) merujuk pada umat Islam, dan the other (al-Akhâr) pada Barat. Penamaan tersebut karena terdapat dialektika akut antara Barat dan Islam; yang pertama menghendaki peradabannya menahkodai peradaban seluruhnya, dan kedua terus menerus berupaya menemukan identitas ke’diri’annya. Transliterasi al-Anâ dengan “ego” dan al-akhâr dengan “the other” penulis ambil dari terjemahan Muqaddimah fî ‘Ilm al-Istighrâb yang bertajuk; Oksidentalisme; Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat, Jakarta: Penerbit Paramadina, Cet. I, 2000.

[2] Adonis, misalnya, mengatakan bahwa identitas seharusnya tidak merujuk ke belakang (al-mâdli), sebagaimana dakwaan kaum fundamental selama ini; sebuah persepsi bahwa identitas Islam adalah sebagaimana keberagamaan tiga generasi pertama Islam. Namun ‘identitas’ meniscayakan memandang ‘ke depan’. Lihat Adonis, al-Tsâbit wa al-Mutahawwil; Bahts fi al-Ibdâ' wa al-Ittibâ' indâ al-'Arab, Beirut: Dar al-Saqi, Vol. I, Cet II, 2002.

[3] Lihat selengkapnya dalam Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, Jogjakarta: LKiS, Vol. II, 2007, pada pengantar penerjemah.

[4] Hassan Hanafi, al-Turâts wa al-Tajdîd; Mawqifunâ min al-Turâts al-Qadîm, Beirut: al-Muassasah al-Jami’iyyah li al-Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tawzi’, cet. V, 2002, hlm. 13-21

[5] Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, Op. Cit., pada pengantar penerjemah.

[6] Franz Magnis Suseno, Menalar Tuhan, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2006, hlm. 50

[7] Ibid.,

[8] Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyyah, Kairo: Maktabah al-Anglo al-Mishriyyah, tt, hlm. 275

[9] Bryan Magee, The Story of Philosophy, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2008, hlm. 210

[10] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2005, hlm. 234 dan 235

[11] Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyyah, Op.Cit.,hlm. 277

[12] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Op.Cot., hlm. 234 dan 235.

[13] Dikutip dari makalah Muhammad Syauqi Zain yang bertajuk; al-Finûminûlujiyâ wa Fann al-Ta’wîl.

[14] Lihat Lorens Bagus dalam Kamus Filsafat, Op.Cit., hlm. 236, dan keterangan lebih mendalam dapat dibaca pada Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyyah, Op.Cit., hlm. 307

[15] Bryan Magee, The Story of Philosophy, Op.Cit., hlm. 209 dan 212

[16] F. Budi Hardiman, Heidegger dan Mistik Keseharian: Suatu Pengantar Menuju Sein und Zeit, peny. Christina M. Udiani, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, Cet. I, 2003, hlm. 28

[17] Franz Magnis Suseno, 12 Tokoh Etika Abad 20, hlm. 89-90

[18] Bryan Magee, The Story of Philosophy, Op.Cit.,hlm. 210

[19] George Tharabisyi, al-Mutsaqqafûn al-‘Arab wa al-Turâts; al-Tahlîl al-Nafsî li ‘Ashâbin Jama’î, London: , Riyad ar Risy li al Kutub wa an Nasr, Cet. I, 1991, hlm.106.

[20] Yang dimaksud dengan tradisi menurut Hassan adalah pembahasan tentang dimensi kemanusiaan (antroposentris) dalam tradisi Sunni. Karena dalam tumpukan turâts Mu’tazilah, misalnya, ada pembahasan tentang kebebasan manusia atas dirinya sendiri (hurriyah), baik dan buruk, serta ideologi serta perbuatan. Dengan demikian, umat Islam di sini dipandang sebagai “manusia” (al-Insân min haistu huwa al-insân), bukan sebagai “umat” atau “imam”.

[21] Lihat pada Hassan Hanafi, Li Madzâ Ghâba Mabhats al-Insân fî Turâtsinâ al-Qadîm, pada Dirâsât Islâmiyyah, Op.Cit., hlm. 394

[22] Yang perlu menjadi catatan penting, yang dimaksud peradaban dalam istilah Hassan Hanafi adalah segala hal yang bersumber pada agama. Begitu pula jika ada terma tradisi, maka pemaknaannya akan berkisar pada segala hal yang bermuara pada agama/wahyu. Lihat Rifa’at Salam, Bahtsan ‘an al-Turâts al-‘Arâbi; Nadzrah Naqdiyah Manhajiyyah, Kairo: al-Haiah al-‘Amah al-Mishriyah, 2006, hlm. 79-81.

[23] Hassan Hanafi, Fî Fikrinâ al-Mu’âshir, Beirut: Dar al-Tanwir, 1981, hlm. 49 dan 50

[24] Ibid., hlm. 51.

[25] Hassan Hanafi, Humûm al-Fikr wa al-Wathan; al-Fikr al-‘Arabi al-Mu’âshir, Kairo: Dar al-Quba’ Li al-Thiba’ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi’, Juz II, 2003, hlm. 126

[26] Hassan Hanafi, Humûm al-Fikr, Op.Cit, hlm. 91

[27] Lihat Ibnu al-Murtadla, Thabaqat al-Mu'tazilah, Beirut : Lebanon, cet II, 1987. Bandingkan dengan Ahmad Syauqi Ibrahim, al-Mu'tazilah fi Baghdad wa Atsaruhum fi al-Hayât al-Fikriyah wa al-Siyâsah, Kairo: Madbouli, Cet I, 2000, hlm. 18. Bandingkan juga dengan pengantar M. Imarah pada Rasâil al-'adl wa al-tawhîd oleh Hasan Bashri al-Qadli Abduljabbar al-Qasim al-Rassy al-Syarif al-Murtadla dan al-Imam Yahya bin Husein, Tahqiq; M. 'Imarah, Kairo: Dar al-Syourouq, cet II, 1988, hlm. 16

[28] Hassan Hanafi, al-Turâts wa al-Tajdîd, Mawqifunâ min al-Turâts al-Qadîm, Op. Cit., hlm. 139

[29] Ibid.

[30] Hassan Hanafi, Fî Fikrinâ al-Mu’âshir, Op. Cit., hlm. 180

[31] Oleh karena itu Hassan Hanafi dalam proyek besarnya al-Turâts wa al-Tajdîd merekonstruksi disiplin keilmuan Islam, yang ia bahasakan “penjelasan teoritis”. Al-Turats wa al-Tajdîd merupakan proyek besar Hassan yang memuat tiga agenda yang masing-masing mempunyai penjelasan teoritis; Mawqifunâ min al-Turâts al-Qadîm (sikap kita terhadap tradisi lama), Mawqifunâ min al-Turats al-Gharbî (sikap kita terhadap tradisi Barat), dan Mawqifunâ min al-Wâqi’(sikap kita terhadap realita), atau yang lebih dikenal teori interpretasi (Nadzariyyah al-Tafsîr). Agenda pertama memuat tujuh penjelasan teoritis; 1). Min al-‘Aqîdah ilâ al-Tsawrah; Muhâwalah lî I’âdah binâ’ ‘Ilm Uû al-Din (Dari Teologi ke Revolusi; Upaya Rekonstruksi Ilmu Ushul al-Din); 2) Min al-Naql ilâ al-Ibdâ’; Muhâwalah lî ‘I’âdah binâ’ Ulûm al-Hikmah (Dari Transferensi ke Inovasi; Upaya Rekonstruksi Ilmu Hikmah); 3) Min al-Fanâ’ ilâ al-Baqâ’; Muhâwalah lî I’âdah binâ ‘Ulûm al-Tashawwuf (Dari Kesementaraan Menuju Keabadian; Upaya Rekonstruksi Tashawuf); 4) Min al-Nash ilâ al-Wâqi’; Muhâwalah lî I’âdah binâ Ushûl al-Fiqh (Dari Teks Menuju Realita; Upaya Rekonstruksi Ushul Fiqh); 5) Min al-Naql ilâ al-‘Aql; Muhâwalah lî I’âdah binâ’ al-‘Ulûm al-‘Aqliyyah (Dari Teks ke Akal; Upaya Rekonstruksi Ilmu Tekstual); 6) al-‘Aql wa al-Thabî’ah; Muhâwalah lî I’âdah binâ’ al-‘Ulûm al-‘Aqliyyah (Akal dan Alam; Upaya Rekonstruksi Ilmu Rasional); 7) al-Insân wa al-Târikh; Muhâwalah lî I’âdah binâ al-‘Ulûm al-Insâniyyah (Manusia dan Sejarah; Upaya Rekonstruksi Ilmu Kemanusiaan). Lihat pada Hassan Hanafi, Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrâb, Kairo: Dar al-Fanniyah li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 1991, hlm. 9-11. Atau lihat pada Hassan Hanafi, Oksidentalisme; Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat, Jakarta: Penerbit Paramadina, cet. I, 2000, hlm. 1-4. Untuk penjelasan masing-masing dapat ditilik pada Hassan Hanafi, al-Turâts wa al-Tajdîd; Mawqifunâ min al-Turâts al-Qadîm, Op.Cit., hlm. 176-186

[32] Lihat Hassan Hanafi, Min al-Aqîdah ilâ al-Tsawrah, Beirut: Dar al-Tanwir li al-Thiba’ah wa al-Nasyr, cet. I, 1988. Bandingkan dengan al-Turâts wa al-Tajdîd; Mawqifunâ min al-Turâts al-Qadîm, Op. Cit., hlm. 134

[33] Hassan Hanafi, Humûm al-Fikr wa al-Wathan; al-Turâts wa al-‘Ashr wa al-Haddâtsah, Kairo: Dar al-Quba’ li al-Nasyr wa al-Tawzi’, Juz I, 2003, hlm. 104

[34] Hassan Hanafi, Min al-Nash ilâ al-Wâqi’, Kairo: Markaz al-Kitab li al-Nasyr, cet. I, 2005, juz II, hlm. 585

[35] Hassan Hanafi, al-Turâts wa al-Tajdîd; Mawqifunâ min al-Turâts al-Qadîm, Op. Cit., hlm. 173

[36] Hassan Hanafi, Humûm al-Fikr wa al-Wathan; Al-Fikr al-‘Arâbi al-Mu’âshir, Op. Cit. hlm. 63-66

contoh-contoh undangan islam berbagai acara.

http://akbarisme.blogspot.com/2009/06/contoh-undangan-doc.html